POZİTİVİST ve HERMENEUTIK BİLİM ve YÖNTEM ANLAYIŞLARI
Pozitivist – hermeneutik yaklaşımları karşılaştırmalı olarak ele alacağımız bu çalışmamızda, öncelikle bu iki yaklaşımın temel karakteristikleri üzerinde durmanın faydalı olacağını düşündük. Sorun esasen tarihseldir. Geleneksel theoria- historia karşıtlığı Antik Yunan’dan itibaren devam etmektedir ve bu karşıtlık kendisini bir anlamda pozitivizm- hermeneutik tartışmaları arasında da göstermiştir. Bu bağlamda özellikle hermeneutik yaklaşımın tarihsel gelişim seyrini, kültür felsefesi tartışmaları bağlamında, çeşitli düşünürleri de ele alarak ( Herder, Dilthey, Rickert, Weber v.b.) açıklamaya çalıştık. Bu noktada pozitivist ve hermeneutik yaklaşımların kimi özelliklerini kendi sosyolojisinde ustalıkla sentezlemeye çalışan Weber üzerinde önemle durduk. Çünkü Weber’in geliştirdiği sosyoloji kendinden öncekileri ince eleyip sık dokuması bağlamında ne sadece pozitivizm ne de sadece hermeneutik yaklaşım üzerinde durması nedeniyle oldukça özgün bir konumda bulunmaktadır. Çalışma umarım bu anlamda verimli sonuçlar doğurur…
Weber Öncesinde Kültür Felsefesi Tartışmaları
Doğu’da İbni Haldun (1332-1406)’ un çalışmaları, Batı’da ise Giambattista Vico (1668-1774)’ nun ilk kez 1725’te yayınlanan “Yeni Bilim (La Scienza Nuova)” adlı eseri ile toplumsal gerçekliğe, tarihe bakışta farklı ve sistematik bir yön belirmeye başlamıştır. Vico bu noktada görüşleriyle özel bir yeri teşkil eder.[1]
Yeni Bilim‘in genel argümanı, insan toplumunun, eylemin ürünü olarak tanımlanan insani ilişkiler ile tarihsel ve toplumsal kurumlardan oluştuğu yönündeydi. Vico’ya göre toplum ve insan doğası dinamik kategorilerdir. Vico’nun tarihi, insanlığın eseri olan aktif, yaratıcı bir süreç olarak gören anlayışı, kendisinin toplum düşüncesini Hobbes ile Locke’un, çevrenin insanın eylemi üzerindeki belirleyici etkisini vurgulayan mekanik materyalizminden açıkça farklılaşmaktadır. (Swingewood, 1998: 25-26) Vico’nun, dönemine göre bu özgün fikirleri, 18. Yüzyıl başlarında toplum düşüncesinin en etkili çalışmalarını içermektedir. Doğa bilimlerinin konusunun, insan bilimlerinin konusundan farklı olduğunu, toplum teorisinin, aktif bir fail olarak insan özneye, insanın deneyimlerine ve zihinsel hallerine dayanması gerektiğini ileri süren Vico’nun görüşleri toplumsal-tarihsel alana dair farklı bir pencere açmıştır. Bu noktada Vico’yu pek çok felsefe tarihçisi “ilk tarih epistemoloğu” ve “ilk tinsel bilim kuramcısı” olarak nitelendirmiştir. Ve “Yeni Bilim” adlı eseri bu noktada özel bir yerde durmaktadır.
Vico, tarih bilincinin gelişim seyrinde farklı bir yön çizerek toplumsal gerçekliğe o şekilde yönelmiştir. Vico’dan sonra, Herder, Dilthey, Rickert, Alman Tarih Okulu ve pek çok kültür felsefecisi bu tartışmayı ilerletmişler ve yoğun bir pozitivizm eleştirisine girişmişlerdir. Weber toplumsal eylemlere yönelmede anlama ve açıklamayı birleştirme noktasında, hem pozitivizmden hem de kültür bilimlerinden öğeler barındıran sosyolojik metodolojisi ile kendine özgü bir yer edinmiştir. Weber’in içinde bulunduğu düşünsel alanın atmosferini, öncesini ve Weber’in sosyolojisini anlamak için bu tartışmalara biraz daha yakından bakmak gerekir. Bu noktada, Weber’in özgünlüğüne geçmeden önce, konuyu örmemizde önemli bir uğrak olan, özellikle Alman Tarih Okulu ve Dilthey üzerinde etkileri olan Herder’e kısa da olsa değinmek yararlı olacaktır.
Bir 18. yüzyıl filozofu olarak J. G. Herder (1744-1803), gençlik yıllarında Aydınlanma’nın ilerleme ülküsünün ve mekanist doğa bilimi anlayışının etkisi altındadır. Ama daha sonra o, kendi tarih felsefesini geliştirirken, pek çok Aydınlanmacı eğilime ve özellikle ilerleme ülkücülüğüne karşı çıkacak ve onun tarih felsefesi, bu nedenle çağının ethos’u ile pek çok noktada karşıtlıklar içerecektir. (Özlem, 1998: 57)
Herder, her çağın geçmişe kendi ölçütleriyle eğilmekten başka çaresi olmadığını, ama bununla geçmişi tam olarak kavradığını iddia etmesinin yanlış olacağını belirtmiş olur. Ona göre her çağ, her dönem, her kuşak, geçmişi kendi ölçütleri altında yorumlamaktan, geçmişi kendi aklına/tinine göre kavramaktan başka bir şey yapmamaktadır. Bu görüşleriyle Herder, daha sonra Alman Tarih Okulu’nda ve Dilthey’da karşımıza çıkacak olan tarihsel görecilik anlayışının da temellendiricisidir. Ama Herder, yine de bu tarihsel görecilikle kalmak istemez. O, burada, “tarih labirenti”ne girmemizi sağlayacak ve bu labirentte yolumuzu yitirmememize yardım edecek bir ipucu olduğunu söyler. Ona göre insanlık tarihine “bütün” olarak yönelmemizi sağlayacak olan bu ipucu, bu “Ariadne ipi”, bu gösterge, humanite‘dir. (Özlem, 1998: 60)
Herder, özellikle bir yöntem olarak anlama‘yı hem tarih hem felsefesi, hem de tarihi bilimi için konumlanlamakla, kendisinden sonra Alman Tarih Okulu’ndan Dilthey’a kadar etkili olacak olan bir tarihçilik geleneğinin de başlatıcısı olmuştur. O, Aydınlanmanın rasyonalist- mekanist bilim anlayışına karşı tarih biliminin anlama gibi özel bir yöntemle çalışması gerektiğini ileri sürmekle, günümüzde oldukça yoğunlaşan doğa bilimleri- tin bilimleri tartışmasının da başlatıcısı sayılabilir. Öyle ki, anlama, geleneksel theoria-historia karşıtlığını aşma konusunda bugün de başvurulan ana kavram konumundadır ( Özlem, 1998: 64). Artık, Alman Tarih Okulu’undan Dilthey’a kadar uzanan süreçte bu tartışmaların nasıl ele alındığına göz atıp, Weber’in bu noktadaki özgünlüğünü ele alma zamanı gelmiştir. Bu yaklaşım bizim pozitivizm – hermeneutik yaklaşımları arasındaki farkları daha iyi anlamamızı sağlayacaktır.
Bilgi ve Bilimde Olguculuk- Tarihselcilik Tartışması
Dünya, tanımlanmış değişkenler arasında güçlü bir korelasyon biçiminde ifade edilen kesin, aşkın ve karşı çıkılmaz bir hakikati keşfetmek üzere, deneycinin çeşitli olguları keyfine göre soyutladığı, arıttığı ve denetlediği bir laboratuar değildir.
Abraham Moles / Belirsizliğin Bilimleri
Antikite’den beri süregelen empiri-kuram tartışması, Aydınlanma Dönemi’nden sonraki pozitivizm ve kültür bilimleri arasındaki tartışmayla farklı bir boyuta evrilmiş ve bu durum 20. Yüzyıl başlarında Almanya’da W. Dilthey (1883-1911)’in açtığı yolda bir “sosyolojik bilgi eleştirisi dönemi” ile doruk noktasına ulaşmıştır.[2] Bu noktada konuyu daha iyi açımlayabilmemiz için, 20. yüzyılda yoğun bir eleştiriye tabi tutulan pozitivizm (olguculuk) üzerinde durmamız gerekir. Pozitivist açıklama ve teori anlayışına kısaca baktığımızda ise şunları görürüz:
Pozitivist için bilim dışsal dünyaya ilişkin kestirimci (predictive) ve açıklayıcı bilgi elde etme girişimidir. Bunu yapmak için, dışsal dünyada bulunan düzenli ilişkileri ifade eden, oldukça genel önermelerden oluşan teoriler inşa edilmelidir. Bu genel önerme ve yasalar, sistematik gözlem ve deney yoluyla keşfettiğimiz olayları hem kestirmemize hem de açıklamamıza imkan verirler. Bir şeyi açıklamak demek, o şeyin bu düzenliliklerinin bir örneği olduğunu göstermek demektir; kestirim de aynı esas üzerinden yapılır. Bu düzenlilikleri ifade eden önermeler eğer doğru iseler, bu sadece olumsal (contingently) olarak böyledir. Bu önermelerin doğruluğu mantıksal bir zorunluluğun konusu değildir ve bu önermeler apriori olarak bilinemezler. Onun yerine, bu önermeler gözlem ve deney araçlarıyla objektif olarak test edilmeliler. Gözlem ve deney emin ve kesin empirik bilginin tek kaynağıdır… Pozitivist için doğada zorunlu bağlantılar yoktur; var olan sadece, bilimsel teorilerin evrensel yasalarında sistematik olarak gösterilebilecek olan olayların birbirini izleyişi, düzenlilikleridir. Bunun ötesine gidecek olan her girişim bilimi, en iyi haliyle bilimsellik dışı (unscientific), en kötü haliyle de anlamsızlık olan ,metafizik ve dinin gerçeklenmesi olanaksız iddialarının tuzağına düşürür. (Keat & Urry, 1994: 9-10)
Pozitivizm birbirine sıkı sıkıya bağlı iki temel felsefi inanca dayanır: a) insan bilgisinin kaynağı veridir; veri ise algılanabilir, gözlemlenebilir olan şey, yani olgudur. b) Veri yalnızca duyusal izlenimlerin bir çokluğu olarak vardır ve bize belirli bir kurallar demeti (örneğin, uzay ve bağlı bir koordinatlar sistemi) içinde açıktır. (Özlem, 1993:11)
Pozitivizm bilgi-kuramsal temellerini Locke, Berkeley ve Hume ile İngiliz Empirizmi’nden bulurken, toplumsal ülkücü temellerini de Fransız Ansikolopedistleri (d’Alembert, Turgot) , Saint Simon ve Auguste Comte ile atar. Ama kuşkusuz ki olguculuk hem bilgi-kuramsal hem de toplumsal ülkücü yanlarıyla ilk kez bilimin doğanın özüne yönelmesi ve doğayı deneyle kavramamız gerektiğini ileri süren F. Bacon (1561-1626)’da ortaya çıkar. Öyle ki, olguculuk, yeni olguculuk (neopozitivizm) da içinde olmak üzere, Bacon’ın programına bağlıdır. Yani sensüalist- empirist bir bilgi ve bilim kuramından hareketle doğaya egemen olmak ve topluma çeki düzen vermek. Böylece doğabilimin deneye, gözleme dayalı yapısı ve yöntemine bakılarak “bilim” ile “doğabilim” özdeş kılınır. ( Özlem, 1993: 12)
Bilimin birliği konusunda ise şunlardan bahsedilebilir:
Pozitivizm terimini, daha geniş ve daha yaygın olarak, birbirlerine bağlı bir bakış açıları dizisinin tümünü veya büyükçe bir bölümünü benimsemiş felsefecilerin çalışmalarını ifade etmek üzere kullanmak da mümkündür: “Gerçeklik”in duyu algılarından oluştuğu; safsata veya yanılsama olarak aşağılanan bir metafizik düşmanlığı gibi değişik biçimlerde ortaya konulan bir sav olarak fenomenalizm; felsefenin, bilimin bulgularından açıkça ayırt edilebilir, fakat aynı zamanda bu bulgular üzerinde bir asalak durumundaki bir çözümleme yöntemi olarak sunulması; deneysel bilginin, moral hedefler arayışından veya ahlaki standartların uygulanışından mantıksal olarak bağımsız olduğu savı anlamında olgu ve değer ikiliği; doğal ve sosyal bilimlerin ortak mantıksal ve hatta, belki de yöntembilgisel temele sahip oldukları düşüncesi anlamında “bilimin tekliği” anlayışı. ( Bottomore & Nisbet , 2002: 243)
Doğa bilimlerinin gelişimi ve olguları açıklamadaki başarıları karşısında etkilenerek, sosyal olguları daha net bir şekilde analiz edebilmek için, doğa bilimlerinin metodolojisinin örnek alınması gerektiğini öne süren düşünürler arasında geliştirdiği pozitivist sosyoloji ile A. Comte belli bir dönem önemli etkilerde bulunmuştur. Yaşadığı dönemde altı bilimden -Fizik, Matematik, Kimya, Biyoloji, Sosyoloji ve Astronomi- söz eden Comte, sosyolojiyi bunların en üstünde görerek, sosyolojiyi diğer bilim dalları gibi bir disiplin haline getirmeye – yukarıda belirtilen pozitivist paradigmanın bilimsel yöntemi – uyarınca çalışmıştır.
Saint Simon, Comte ve genelde pozitivist akım, bilimi kesin bilgi veren bir etkinlik olarak görür. Eski gelenek ve değerler artık insanları etkilemez olmuştur, toplum savaş ve anarşi durumundadır. 18. Yüzyıl Aydınlanması bu çöküşten kaynaklanmış değil fakat bu çöküşe katkıda bulunmuştur. Entelektüel, ahlaki ve sosyal yaşama yeni bir temel aranmaktadır. Bu, bilimin metodları, bulguları ve instrumental yararlılığı ile sağlanacaktır. Sosyoloji bu yeni düzende taçlı zirve olacaktır. Oluşagelen sanayi toplumunun problemleri (rekabet, sosyal çatışma, özgür girişim fikirleri) bilimsel olarak hesaplanabilirmiş gibi görülmektedir. Sosyal ve politik inançlar, bilimsel olanla uyuşturulabilir olarak görülür. Sosyal fiziğin yasalarının keşfi, halkın kaçınılmazı kabul edeceği ve yine halkın değiştirilebilir olanı değiştirebileceği anlayışını pekiştirir. Düzen ve ilerlemenin uzlaştırılabileceği düşünülür, özellikle işçi sınıfının bilim ve sanayinin sosyal etiğine inanacağı, toplumun sonsuz güce sahip olacağı umulur… Dinamik sosyolojisinde Comte, her bir aşamaya tekabül eden belli tip bir toplumun olduğunu ileri sürer; Askeri/kavgacı , askeri/ savunmacı, endüstriyel/pasif: bunların her biri o dönemde geçerli olan entelektüel düşünce tarzından kaynaklanır. Düşünce ile sosyal organizasyonun gelişmesi arasında bir tekabüliyet vardır. ( Keat & Urry, 1994: 85-86)
Pozitif felsefe, bizim gözlemlenebilir olgular ve onlar arası ilişkiler dışında, hiçbir şeyin bilgisine sahip olamayacağımız inancına dayanır. Bilim bizi olguların altta yatan yapısı veya özü hakkında bilgilendirmez. Gözlenebilenler arası ilişki, ister birlikte varolma, ister ard arda gelme şeklinde olsun, Comte tarafından sabit veya düzenli fasılalar olarak görülürler. Böylece olgular birbirleriyle değişmez ve evrensel yasalarla düzenli bir biçimde bağlanmış olurlar. Bu yasalara ilişkin bilgimiz her zaman deneysel, günübirlik ve düzeltmeye açıktır. Ancak Comte, kişinin empirik düzenlilikler (gecenin gündüzü izlemesi gibi) ve bu düzenlilikleri açıklayacak olan bilimsel yasalar (dünyanın dönüşü) arasında nasıl bir farklılaştırma yapması gerektiğini belirtmemiştir. ( Keat & Urry, 1994: 86-87)
Pozitivizm ile ilgili şu temel karakteristik maddeleri de sıralayabiliriz:
- Empirist doğa bilimleri açıklamasını benimseyen.
- Bilimi en üst ve hatta yegane gerçek bilgi biçimi olarak gören ( çoğu modern empirist benimsediği için, bu özellik ilk maddeye dahil edilebilir).
- Bilimsel yöntemin, empiristlerin sundukları haliyle, insanın zihinsel ve toplumsal hayatını araştıracak, bu disiplinlerin sosyal bilimler olarak kurulmasını sağlayacak biçimde genişletilebileceğini ve genişletilmesi gerektiğini savunan.
- Güvenilir sosyal bilimsel bilgiler oluşturulduğunda bu bilgilerin toplumdaki bireyler veya grupların davranışlarını kontrol etmek veya düzenlemek için kullanılabileceğini savunanlar. Onlar, sosyal problemler ve çatışmaların ( daha çok doğa bilim uzmanlarının mühendislik ve teknolojide karşılaşılan pratik problemleri çözme girişimlerine benzer biçimde) sosyal bilimcilerin sundukları uzmanlık bilgileri temelinde çözülebileceğini varsayarlar. Sosyal reform projelerinde sosyal bilimin rolünü vurgulayan bu yaklaşım bazen ‘ toplumsal mühendislik’ olarak adlandırılır. ( Benton & Craib, 2008: 39)
Doğa bilimlerinin yöntemiyle sosyal dünyaya yönelen bu tarz bir sosyoloji anlayışı ise 20. Yüzyıl’dan itibaren kültür felsefesi tartışmaları bağlamında yoğun bir şekilde eleştirilmiş ve pozitivist paradigmanın yetersizliği üzerinde durulmuştur. Gerçek kurtuluşu, bireyin doğa yasaları karşısında “rasyonel boyun eğişi” şeklinde tanımlayan Comte ‘un aksine, Weber’in kullandığı tabirle “ Kültür Bilimleri” bireye-topluma yönelmede, kültürü yaratan ve ondan etkilenen, eylemleriyle kendine özgü bir anlam dünyası yaratan aktif özneyi temel almışlardır.
Alman felsefe geleneğinde, daha Kant’ta ifadesini bulan bir doğal gerçeklik ve tinsel gerçeklik ayrımı vardır. Tinsel gerçeklik, Kant tarafından nesneler dünyası, nesnelerin varoluşu olarak tanımlanan doğa yanında, doğadan farklı, hatta doğaya karşıt bir gerçekliktir. Bu Kantçı ayrım belirleyici olmuştur. Alman İdealizmi (Fichte, Schelling, Hegel) bu ayrımdan yola çıkmış ve özellikle Hegel ile bir “tin felsefesi” gelişmiştir. Bu Kantçı ayırım, bir başka koldan, Herder, Alman Tarih Okulu (Ranke, Droysen, Mommsen v.b.), Dilthey, Yeni Kantçı Okullar ( Windelband, Rickert, Cohen, Cassirer) ve Max Weber’i içine alan bir gelenekle de korunmuştur. Örneğin W. Dilthey, doğal gerçekliği bir algı gerçekliği, tinsel gerçekliği ise insan yaratısı bir anlam gerçekliği olarak ayırmış ve bu iki gerçeklik alanına yönelen bilimleri konu ve yöntem bakımından birbirinden kesinlikle farklı yerlere koymuştur. Doğa bilimleri, doğayı genel kavramlar ve yasalar altında betimlemek ve açıklamak isterler. Tinsel gerçekliğe yönelen bilimler ise (Dilthey’in verdiği adla; “tin bilimleri”), konusunun tarihselliği ve bireyselliği yüzünden, doğa bilimlerinin genelleştirici/açıklayıcı yöntemleriyle çalışamazlar; onlar doğa bilimleri gibi yasa bilimleri olamazlar ve insan toplumunu ve insan kültürünü bir doğal belirlenimin sonucu gibi göremezler. Dolayısıyla bu bilimler, insan toplumunu ve insan kültürünü, yine insanın yaratıp içinde yer aldığı bir gerçeklik alanı olarak incelemeyi olanaklı kılacak özel yöntemlerle çalışabilirler. ( Özlem, 1990: 14)
Tarihe, toplumsal yaşama doğa bilimlerinin yöntemine öykünerek belli yasalar atfetmeye çalışan pozitivizmin (örneğin Comte’un üç hal yasası) sığlıkları ve sorunları doğru analiz etmedeki yetersizliği yeni bir tarih yorumu ihtiyacını beraberinde getirmiştir. Özellikle “İlerleme Mitosu” nun tarihi kötürümleştirdiği ve toplumu edilgen kıldığı eleştirisi üzerinde durulmuştur. Tarihsel dönemlerdeki özgüllüğü, bir kerelik olup bitmişliği ne kadar eksik olsa da ortaya koyabilmek için “tarihsici yaklaşım”lardan uzak durulması gerektiği çeşitli kültür felsefecileri tarafından belirtilmiştir.
Tin bilimlerinin doğayı kavrayışı, pozitivist paradigmanın kavrayışından da farklıdır, bu noktada şunları söyleyebiliriz:
… doğa, bize dönük bir gerçeklik olarak bilince bağlı olgular dünyasına göre, bizim için bir silik gölgedir. Nasılsa öyle olan gerçeklik karşısında biz, olsa olsa, bilincimize verili olguları içten deneyleyerek bir bilgiye sahip olabiliriz. İşte, tin bilimlerinin merkezinde bu olguların çözümlenmesi yatar ve bu böyle kalacaktır. Tarihçi Okul’un anlayışına uygun olarak, tinsel dünyanın dayandığı ilkelerin bilgisi, yine bizzat bu alanın kendi içinden çıkartılabilir ve tin bilimleri, işte tam da bu yüzden kendi içlerinde bağımsız bir sistem kurarlar. (Dilthey, 1999: 16 – 17)
Özellikle Dilthey’ın “Tin Bilimlerine Giriş (1883)” adlı çalışmasıyla, doğal gerçeklik ayırımından hareketle, toplumu ve tarihi özel yöntemlerle ele alarak “ tin bilimi” nin felsefi dayanağını sorguladığını görüyoruz. Bu anlamda tarih, toplum ona göre doğa bilimlerinin metodolojisinin aksine salt empirik yöntemlerle ele alınabilecek alanlar değildir. Çünkü burada bir “algılama” nesnesinden öte “anlama” nesnesi vardır. Ve kültür bilimlerinin yöntemi de “anlama”dır. Oluşturulmaya çalışılan yeni paradigma ile özellikle pozitivist sosyolojinin yasacı karakterinin sosyal olanı anlamadaki yetersizliğine vurgu yapılmış ve sosyoloji-tarih etkileşiminin gerekliliği üzerinde önemle durulmuştur. Anlama konusunda ise Dilthey şunları söylemektedir:
Anlama (Verstehen), ancak yaşamın sabitlenmiş görünüşlerinin mevcudiyetine yönelikse ve biz bunlara her an geri dönebiliyorsak, ustalıklı kullanıldığında denetlenebilir bir objektiflik derecesine ulaştırabilen bir yönteme dönüşebilir. Sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama (Auslegung) veya yorumlama adını veriyoruz. (Dilthey, 1999: 88)
Dilthey’in doğa bilimlerini kültür bilimlerinden ayırması, Wildelband’ın adlandırmasıyla genel yasaların yerleştirilmesini kapsayan “nomotetik bilimler (doğa bilimleri)” ile bir defalık ve yinelenemez olayları kapsayan “idiografik bilimler (kültür bilimleri)” arasındaki bir ayırımdı.(Swingewood, 1998: 163)
Dilthey’a göre tinsel dünya , bir olgu dünyası, bir empirik gerçeklik alanı değil, bir anlam dünyasıdır. Tinsel dünya, yaşanılan, benimsenen, kabullenilen ilke, değer, kural, norm, ide gibi “tinsel öğeler” ışığında görülebilecek olan insani-toplumsal etkinliklerin dünyasıdır ki; bu dünya bir doğal olgu gibi açıklanmayı değil, öncelikle anlamayı bekleyen bir dünyadır. Çünkü bu ilke, değer, norm, kural, ide, tasarım v.b. türünden şeylerin doğada karşılığı yoktur. Tinsel yaşam bu yüzden doğabilimsel açıklamanın değil, anlamanın konusudur. Bu bakımdan Dilthey’a göre, “tarihsel akıl eleştirisi”, bir bakıma insanların ve toplumların kendilerini anlama tarzlarının bir eleştirisidir. O, bu bağlamda tarihsel akıl eleştirisini şöyle betimler: “tarihsel akıl eleştirisi, insanların kendi kendilerini ve yine insanlar tarafından meydana getirilmiş olan toplum ve tarihi tanıma yetilerinin eleştirisidir.” Bu yönüyle tarihsel akıl eleştirisi, doğa bilimlerini de olanaklı kılan koşulların irdelenmesini kapsar.
Bu tarihsel akıl eleştirisi içinde, Dilthey’a göre doğa, objektif-zorunlu bir bağlam olarak görülür ve bu haliyle doğa bilimlerinin konusu olur. “Tarih ise, objektif-zorunlu bir bağlam olarak doğa içinde, insan özgürlüğünün, tinselliğinin parladığı alandır.” Özgürlüğün “göz kırptığı”, parladığı bu alan ise, teorik akıl ile, salt akıl ile kavranamaz. Bu alan, teorik bilmeye değil, tarihsel bilmeye açıktır ve tarihsel bilmenin ilk koşulu da şudur: Tarih alanında bilen özne (süje) aynı zamanda bir “tarihsel nelik (mahiyet)”tir. Dilthey’a göre, “tarihi araştıran kişi, aynı zamanda tarihin içinde, tarihin ürünü olan ve tarihi yapmakta olan kişidir”. Bu yüzden o, geçmişle iletişim kurma konusunda “tarihsel bellekten yoksun salt akıl”a başvuramaz; tersine onun geçmişle bağ kurmasını sağlayacak olan şey “yaşamadır”. Bu yüzden o, geçmişe yönelirken anılarına, belleğine ve iç deneyine dayanarak geçmişini anlamaya çalışacaktır… (Özlem, 1998:157)
Yukarıda açıklananlara baktığımızda Dilthey’ın özellikle tin bilimlerinde, tarihe ve tarihi araştırmalara büyük önem verdiğini görüyoruz. Bu durum esasen tinsel yaşamı araştırma konusu edinen kültür felsefecileri için de geçerlidir. İnsanı aktif bir özne, bir oluş şeklinde ele alan kültür bilimleri, pozitivizmin tarihselliği dışlayan, insanı doğa ve tarih karşısında edilgen kılan anlayışını da eleştirmişler ve bu bağlamda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmişlerdir. Tinsel dünya içinde eyleyen insan, kendisine belirli amaçlar koyar ve bu amaçlar doğrultusunda bir anlam dünyası oluşturur. Anlama nesnesi olarak toplumu ve tarihi ele alan Dilthey, toplumsal eylemin sağlıklı analiz edilebilmesi için onu oluşturan “motif”lerin incelenmesi gerektiğini belirtmiştir. Anlama yönteminin tüm zamanlar için geçerli olabilecek nedensellikler kurma peşinde olamayacağını belirtmiştir. Biz daha sonra bu yaklaşımı Weber’in “tüm geçmişin ve tüm toplumun nesnel bir bilimi olamaz” sözlerinde görüyoruz. Tin bilimleri de bu anlam dünyasını çeşitli ilişkisellikler içinde anlamaya çalışır. Dilthey özellikle toplumdaki tarihsel olayları daha iyi kavrayabilmek için “her dönemde anlamların taşıyıcısı” olan dil‘in önemli bir araç olduğunu belirtir ve bu bağlamda tin bilimlerinin ana malzemesi olarak yazılı yapıtlar‘ın önemi üzerinde durur. Geçmişi yazılı yapıların dilini, yorumlayarak anlamakla, yani hermeneutik yapmakla, sınırlı da olsa kavrayabileceğimizi ve bugünümüze dair sağlıklı çıkarımlar yapabileceğimizi belirtir. Yukarıda Dilthey’dan alıntılanan, “tarihi araştıran kişi, aynı zamanda tarihin içinde, tarihin ürünü olan ve tarihi yapmakta olan kişidir” sözü de bir anlamda kültür bilimleriyle uğraşan araştırmacıların, sosyal olana ilişkin değerlendirmelerinde, pozitivistlerin belirttiğinin aksine tamamen objektif olamayacaklarını, araştırdığı şeyden tamamen kendini soyutlamayacağını göstermesi bakımından önemlidir. Bu etkilenme minimum düzeyde tutulmaya çalışılır. Ve kültür bilimlerindeki nesnellik sorunu daha sonra Weber’in üzerinde ciddiyetle durduğu bir konu olacak hatta bu durum “Weber’in Sorunu” olarak da adlandırılacaktır.
Dilthey ve H. Rickert (1863-1936) kültür bilimlerinin yasa-olgu ilişkisinden değil değer-eylem ilkesiyle temellendirilmesi gereken bilimler olduğunu belirtmişlerdir. Ancak Rickert doğa bilim- tinsel bilim ayrımını Dilthey’in yaptığı gibi konu ve yöntem açısından yapmaz. O’na göre salt doğa bilimlerine özgü konu ve yöntemler yoktur. İki bilim de birbirlerinin yöntemlerine pekala başvurabilirler, bu anlamda Rickert bilimleri konu ve yöntemlerine göre değil, bilgisel hedeflerine göre ayırmak gerektiğini vurgulamıştır.
Rickertçi çözüm, doğa bilimleri ile kültür bilimlerinin mantıksal temellerinin aslında aynı olduğu görüşüne dayanmaktadır. Rickert’e göre, “doğa bilimleri ile tarih (kültür) bilimleri arasında, kullandıkları mantıksal kavramlar bakımından bir fark yoktur. Bu bilimler, olsa olsa farklı hedeflere yönelirler. Rickert kültür bilimlerinin yalnızca bir bilim statüsü kazanmak için değil, hatta daha çok, kendisine dayanarak gelişebilecekleri bir mantıksal temelegereksinimleri vardır” diyerek işe başlamaktadır. O, bilginin temelini yalnızca empiride bulma inancının, yani “şu ya da bu tarzdaki bir empirizm”in kültür bilimlerindeki bunalımın kaynağı olduğu görüşündedir. F. Bacon’dan beri “empiriye dayanan bilim” inancı, “natüralist bir dogmatizmden” ibaret kalmıştır ve artık yeni bir bilim kavramı geliştirmek gereklidir. Böyle bir bilim kavramı geliştirilebilir; çünkü “kültür bilimi de doğa bilimi de aynı mantıksal temeller altında varolabilirler”. (Özlem, 1990: 32-33)
Bütün bu tartışmalarda Weber, kültür bilimlerinde nesnellik sorununu çözümlemek üzere girdiği çalışmalarında (esasında Weber’in sosyoloji yazıları çeşitli konulardaki tartışmalara cevaben geliştirdiği polemik yazıları kaynaklıdır) tin bilimleri ile pozitivizmin bazı yönlerini birleştirmeye çalışmıştır. Dilthey’in belirttiği “tarihi bilmek isteyen kişi, aynı zamanda tarihin içinde tarihi yapmakta olan kişidir” belirlemesi kültür bilimlerinde nesnellik sorunu açısından çok şey anlatmaktadır. Belli bir tarihsel gerçekliğe yönelen araştırmacı, buna ister istemez kendi dünya görüşünü, ilgilerini, içinde bulunduğu kültürün özelliklerini katacaktır. Çünkü o aynı zamanda Dilthey’in belirttiği gibi tarihi yapmakta olan biridir ve buradan pozitivizmin objektiflik ilkesinin eleştirisine kapı aralanır. Bu ciddi sorun karşısında Weber’in bulunduğu konum onu diğer kültür felsefesi tartışmacılarından ayrı bir noktaya çeker.
Weber, pozitivist bilgi kuramı ve bilim kuramı kadar, pozitivist tarih felsefesine de köklü eleştiriler getirmektedir. Ancak, Weber’i pozitivizme bağlayan bir yön vardır: Weber, pozitivizmin bilimde nesnelliğin ancak empirik olgulara dayanılarak ve yine onlara dönülüp sınanarak sağlanabileceği hakkındaki görüşünü de içtenlikle benimser. Bu Weber’in kültür bilimleri için daha da özel bir vurguyla sık sık tekrarladığı “bilimde olgusal denetlenebilirlik” ilkesinin de dayanağıdır. Weber için, kültür bilimleri de, “bilim” statüsü kazanmak istiyorlarsa, önermelerini empirik yoldan denetlenebilir şekilde ortaya koymak zorundadırlar. (Özlem, 1990:79)
Weber, Rickert’in bilim kuramının özellikle çözümleyici sonuçlarını çok büyük ölçüde kabul edip onaylar, ama genelleştirici bir kültür biliminin olanağını bir genelgeçer değerler sistemine bağlamasına şiddetle karşı çıkar. O, kendi genelleştirici kültür bilimini, kendi “sosyoloji”sini kurarken, Rickert’ten bu noktada ayrılarak, kendi özgün yolunda yürüyecektir. (Özlem,1990:47) Weber, Rickert’in sosyolojiyi bir tarih ve kültür felsefesine dönüştürme seçeneğini, pozitivizmin “olgusal denetlenebilirlik” ilkesine dayanarak dışlamaktadır; çünkü sonuç olarak “sosyoloji” bir bilim olmak zorundadır. Ama öbür yandan aynı Weber , pozitivizmin yasacı ve indirgeyici sosyoloji anlayışını da benimsememektedir. Bu noktada Rickert’e dayanan Weber, Comte sosyolojisinin kültür nesnesinin değere ilişkin nesne olduğunu atladığı kanısındadır. O halde, hem pozitivizmin olgusal denetlenebilirlik talebini hem de Dilthey ve Rickert’in taleplerini bağdaştıracak bir genelleştirici bir kültür bilimi ( anlama yöntemi olarak “Hermeneutik”) olarak “sosyoloji” nasıl temellendirilebilir? Weber, bir genelleştirici bilim statüsü kazanabilmesi için, sosyolojinin bu talepleri uygun bir şekilde bağdaştırması gerektiğini düşünmektedir. Bu aynı zamanda parçalanmış haldeki sosyolojiye bir birlik kazandırabilmenin de yolu olmalıdır. Weber’in temel sorusu şöyle formüle edilebilir:
“Bir genelleştirici bilim statüsü kazanabilmesi için hem empirik olarak hem de tarihsel/toplumsal/kültürel gerçekliğin doğadan farklılığını ve özgüllüğünü gözetecek ve aynı zamanda nesnesini nedensel olarak açıklayacak bir bilim, bir sosyoloji olanaklı mıdır?” (Özlem, 1990:80)
İşte bu sorunun cevabını arama girişimleri Weber’i, pozitivizm ve hermeneutik yaklaşımların kimi önemli öğelerini birleştirme yoluna gitmiştir. Sağlam bir metodolojiye sahip bir sosyolojinin imkanı nasıl sağlanabilir? Sorusu da bununla alakalıdır. Bu bağlamda pozitivizm artık aşağılayıcı bir anlamda kullanılmasına rağmen öyle bir çırpıda göz ardı edilecek bir paradigma değildir. Weber bu noktada gösterebileceğimiz en açık örnektir…
[1] İbni Haldun, tarih yazıcılığını hikaye etme,anlatma etkinliğinden çıkarıp, belli bir sisteme tabi kılma çabası ve onu açıklama etkinliğine dönüştürme olanaklarını araştırması dolayısıyla bu anlamda yeni bir boyut kazandırmıştır ve kısa da olsa ona bu anlamda değinmek gerekmektedir. “ İbni Haldun, Ortaçağ için olduğu kadar, hatta 18. Yüzyıl başlarına kadar Yeniçağ için bile istisna oluşturan bir tarih filozofu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten de İbni Haldun’un geliştirdiği türden bir tarih eleştirisi ve tarih felsefesiyle karşılaştırılabilecek ilk örneğe, Batı felsefesinde ancak 18. Yüzyılda Vico’da rastlanacaktır. İbni Haldun “Mukaddime” adlı yapıtında, “umrân ilmi (ilm al- umrân) adıyla yeni bir bilim geliştirdiğini belirtir. “Umrân”, inşa etmek, mâmur hale getirmek, yerleşik düzende yaşamak, v.b. anlamlara gelir. Bütün bu edimler ise ancak insana ait olmalarıyla karaktarize olurlar. Kısacası “Umrân”, toplumsal yaşamı, toplumsal yaşama biçimlerini (örgüt, grup, kurum, v.b.) ifade eden bir terimdir. Bu durumda “Umrân ilmi” terimiyle bugün “sosyoloji” terimi ile anladığımız bir bilimin kastedildiği açıktır. İbni Haldun, böyle bir bilimin konusunu, dinsel/ahlaksal önyargılara başvurmadan nesnel bir tutumla ele almasını önermektedir. Onu, hemen hepsi teolojik öntasarımlar altında felsefe yapan İslam ve Hıristiyan Ortaçağının düşünürlerinden ayıran bir temel nokta, kendisini burada gösterir. O toplumu, diğer doğal varlıklar gibi doğal bir varlık olarak ele alıp incelemek istemektedir. İbni Haldun’un, ileride Batı felsefesinde ancak 19. Yüzyılda yapılmaya başlanacak olan olan-olması gereken ayırımının bilincinde olduğu açıktır. O, insan toplumunun ne olması gerektiği ile değil, ne olduğu ile ilgilenen bir “bilim” peşindedir…” ( Özlem, 1998: 31-32)
[2] 19. yüzyıl’dan itibaren gelişen bu düalizmi aşma girişimlerini daha iyi anlamak için kısa da olsa işin özüne değinmek gerekmektedir. “Antikçağ’da özellikle Aristoteles’in koyduğu bir theoria-historia, felsefe-tarih, akıl-deney, ratio-empreiria karşıtlığı vardır. Antikçağ felsefeyi, daima değişmez, kalıcı, genel (ve evrensel) olan şeyin bilgisi peşinde koşan bir rasyonel etkinlik, bir teori (theoria) etkinliği saymış; deney bilgisini, ister doğrudan algılama yoluyla elde edilen gözlem bilgisi anlamında empiri (empeiria), isterse insani- toplumsal olayların haber alınması yoluyla elde edilen bilgi anlamında historia olarak, bu rasyonel ve teorik etkinliğe karşıt bir yere koymuştur. Deney alanı, emperia ya da historia olarak, bir rastlantısallıklar, düzensiz ve bireysel oluşlar alanıdır ve bu yüzden bu alanla ilgili bilgimiz hiçbir genelgeçerlik taşımaz. Yani varlık-oluş karşıtlığı, varlığın bilgisi ile oluşun bilgisi arasındaki karşıtlığı da getirmiştir. Platon empeiria ya da historia olarak oluşun bilgisine sanı bilgisi (doxa), Aristoteles, çokluk bilgisi (polyhistorie) adını verirler ve çokluğun, sanının değil, birlik’in ve hakiki bilgi (episteme)nin peşindeki felsefe için deney alanının konu olamayacağını belirtirler. Böyle olunca da, felsefe ile tarih, theoria ile historia, theoria ile empeiria birbirlerine karşıt hale gelirler. Ortaçağ bu karşıtlığı aynen devam ettirir. Yeniçağ ise, F. Bacon’la birlikte , theoria etkinliğinin salt rasyonel bir etkinlik olarak sürdürülemeyeceğini, bu etkinliğin empeiria’ya dayanması gerektiğini vurgular ve Yeniçağ’ın bu girişimi ile çağdaş “doğa bilimleri”, yani deney ve gözleme dayalı olarak çalışan “bilim” (scientia) ortaya çıkar. Ama Yeniçağ da, theoria-empeiria karşıtlığını kaldırmakla birlikte, tıpkı Antikçağ ve Ortaçağ gibi, theoria-historia karşıtlığını devam ettirir ve “tarih” denen uğraş alanını “bilim” sınıfına sokmaz. Theoria-historia karşıtlığı, ancak 19. yüzyılda esaslı olarak ele alınıp aşılmaya ve giderilmeye çalışılır. Bu aşma denemesi ise, çok büyük ölçüde Alman felsefe geleneği içinde iki ana yönelim doğrultusunda gerçekleştirilir. Birinci yönelim, Alman idealizminin yönelimidir ve burada felsefe-tarih karşıtlığı, felsefenin tarihi tümüyle kavrayabileceği varsayımından hareketle aşılmak istenir. İkinci yönelim ise, Herder’den başlayıp Alman Tarih Okulu üzerinden Dilthey’a kadar uzanan bir yönelim olarak, felsefe-tarih karşıtlığını, tarih denen disipline “doğa bilim”inden farklı bir “bilim” olarak bakmak ve bu bilimin dayanacağı ilke ve yöntemlerin doğa biliminden ayrılığının altını çizmek yoluyla aşmak ister.” ( Özlem, 1998: 16-17)
Kaynakça
- Benton, Ted & Craib, Ian 2008, Sosyal Bilim Felsefesi, İstanbul: Sentez Yayıncılık.
- Bottomore, Tom & Nisbet, Robert, 2002, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ankara: Ayraç Yayınevi.
- Dilthey, Wilthey, 1999, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, İstanbul: Paradigma Yayınları.
- Keat, Russel & Urry, John., 1994, Bilim Olarak Sosyal Teori, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
- Özlem, Doğan, 1990, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, İstanbul: Ara Yayıncılık.
- Özlem, Doğan, 1993, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İstanbul: Remzi Kitabevi yayınları.
- Özlem, Doğan, 1998, Tarih Felsefesi, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları.
- Swingewood, Alan, 1998, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, 1998: Bilim ve Sanat Yayınları.
farmakonyazi.wordpress.com 