İnceleme- İnsanın Anlam Arayışı – Anıl Yıldız

İnsanın Anlam Arayışı

Victor E. Frankl

Çeviri: Selçuk Budak

Öteki Yayınevi, 141 syf.

 

İnsanın Anlam Arayışı, toplama kamplarında kendi çıplak varoluşundan başka her şeyini yitiren ancak anlam duygusunu koruyarak, Auschwitz gibi dehşetiyle ünlü toplama kampından bile sağ çıkmayı başarabilen Dr. Frankl’ın yarı otobiyografik kitabıdır.

Kitap bir anlamda “Her şeyini kaybeden, bütün değerleri yok edilen, açlığın, soğuğun ve acımasızlığın altında ezilen, her an her saat imha edilmeyi bekleyen bir tutuklu olarak Frankl, yaşamı sürdürmeye nasıl değer bulabildi? Sorusunun hikayesi olmasının yanında, Freud ve Adler’den sonra 3. Viyana Okulu olarak ünlenen ve psikiyatrinin insancıllaştırılması olarak tanımlanan ekolün de tanıtımıdır.

Kitabın ilk bölümü, Frankl’ın toplama kamplarında geçirdiği deneyimlerin edebi bir aktarımıdır. Burada kitabın içeriğine geçmeden önce bir parantez açıp Frankl’ın Naziler’in toplama kampında yaşadığı dehşet verici olayları, edebi bir dille anlatmasındaki öneme de değinmek gerekmektedir. Şöyle bir soru sanırım önemlidir: İnsanın karanlık yönünü, karşısındaki insana yapabileceği zulmün sınırsızlığını, yani toplama kampındaki bütün dehşet verici olayları Logoterapi açısından analiz etmeden önce, Frankl neden edebiyata sığınmıştır? Frankl, edebiyatın insanın yarasını sarıp sarmalayan yönünü iyi yakalamış ve insanın kötülüğünü de, direnme azmini de “Toplama Kampı Deneyimleri” başlıklı ilk bölümde başarılı bir şekilde aktarmıştır. Edebiyat bir anlamda acının sığınağı ve aktarıcısı olmuştur ve böylece okura toplama kampında yaşanan acılara temas etmesi sağlanmıştır. İlk bölüm edebiyatın gücünü göstermesi açısından da önem kazanmaktadır.

Bu dipnottan sonra kitabın içeriğine göz atabiliriz. Kitap esas olarak üç bölümden oluşmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz üzere otobiyografik olan, “Toplama Kampı Deneyimleri” ve teorik olan kısımları ise Logoterapi tartışmalarına ayrılan kısımdır. Frankl birinci kısmın teorilerinin varoluşsal doğrulaması olarak iş gördüğünü belirterek, kitabı yazış amacını şu şekilde belirtmiştir:

“İstediğim tek şey somut bir örnek yoluyla okura, yaşamın her durumda, hatta en acınası durumlarda bile potansiyel bir anlam taşıdığını anlatabilmekti” (Syf. 12)

Şimdi kitabın otobiyografik ilk bölümüne göz atalım, Frankl şunları belirtiyor:

Bu bir toplama kampının, orada bulunup da sağ kurtulmayı başaranlardan birisi tarafından anlatılan iç öyküsüdür… Başka bir deyişle bu kitap şu soruya cevap vermeye çalışacak: Ortalama bir tutuklunun zihninde canlandığı şekilde bir toplama kampındaki gündelik yaşam nasıl bir şeydi? (Syf. 15)

Kitabın ilk bölümü Frankl’ın deyimiyle güçlü olanların acılarını değil, kayıtlara geçmeyen o büyük adsız kurbanlar ordusunun özverilerini, çarmıha gerilişlerini ve ölümlerini konu olarak seçmiştir. Kitaptaki temel hedeflerden birisi, ne kadar güç ortamlarda olunursa olunsun insanın direnme, anlam dünyasını koruyabileceğini göstermektir. Şimdi toplama kampında yaşananlar ile ilgili bazı ayrıntılara göz atalım:

Öncelikle çalışamayacak kadar zayıf olan tutuklular, gaz odaları ve krematoryumlar bulunan kamplara gönderiliyordu. Her tutuklunun vücuduna dövme ile de yazılan bir numarası vardı ve sadece bu numara ile çağrılıyorlardı.

Frankl ilk bölümde anılarının yanında esasen, kamp sakinlerinin şu üç evresini de açıklamaya girişmiştir:

Kamp sakinlerinin kamp yaşamına yönelik ruhsal tepkilerinin üç evresi açıklık kazanır: Kampa alınışını izleyen dönem; kamp rutinine çok iyi uyum sağladığı dönem ve serbest bırakılışını izleyen dönem. (Syf. 20)

Kitapta gündelik kamp yaşamını belirleyen pek çok kesit sunulmaktadır. Ancak biz temel karakteristikleri ele almaya çalışacağız. Frankl’ın aktardığına göre, “Birkaç haftalık kamp yaşamından sonra acı çekenler, can çekişenler ve ölümler öylesine sıradan şeyler olur ki, bunlar, tanıklık eden bir tutukluyu etkilemez olur.” (Syf. 31)

Frankl kitapta, tutukluların ikinci evresinde ortaya çıkan, coşkusal ölülük (apati) denen bir semptom’dan da bahsediyor:

“Coşkusal ölülük, yani kişinin hissetmeyi göze alamadığı coşku ve duygularını köreltmesiydi, bu da sonunda tutukluyu, her gün ve her saat karşı karşıya olduğu dayağa karşı duyarsızlaştırıyordu. Bu duyarsızlık yoluyla tutuklu, kendini kısa zamanda çok gerekli ve koruyucu bir kabukla kaplıyordu.” ( Syf. 32-33) Ancak bunun yanında ahlaki ve tinsel özlerine yönelik içsel bağlarının zayıflamasına göz yumanların, umutlarını yitirenlerin sonunda kampın yok edici etkisine maruz kaldıklarını da belirtiyordu.

Frankl kamptaki gündelik yaşamı aktarmanın yanı sıra o büyük kapatılmadan kurtulup özgür kaldıktan sonraki gözlemlerini de aktarıyor, özellikle şu pasaj etkileyici:

“Özgürlük”. Bu sözcüğü kendi kendimize tekrarladık, ama anlamını kavrayamıyorduk. Bu sözcüğü yıllar boyunca o kadar çok kullanmış, buna ilişkin öyle çok hayal kurmuştuk ki, anlamını yitirmişti. Gerçekliği bilincimize işlemiyordu; özgür olduğumuz gerçeğini kavrayamıyorduk. (Syf. 88) ve soruyor, rüya gerçek olmuştu, ama gerçekten inanabildik mi?

Frankl, kendi toplama kampı deneyimlerinden de yola çıkarak, en zor koşullar altında dahi, insanın pek çok şeyi elinden alınsa da, insan özgürlüklerinin sonuncusunun, yani, “belli koşullar altında insanın kendi tutumunu belirlemesi, kendi yolunu seçmesi” durumunun devam edeceğini belirtiyor. İnsan acılarına temas edip, kendi anlam dünyasını en zor koşullar altında dahi koruyup geliştirebilir. Acılara temas etmek mühim. Dostoyevski de boşuna dememiş: “Beni korkutan tek bir şey var: acılarıma değmemek”. İnsanın anlam arayışı, inşası kör zindanda bile gerçekleşebiliyorken ve bunun örnekleri varken, çektiğimiz acılar karşısında ağlayıp sızlanmak yerine, acılarımıza değip kendi yolumuzu yaratabiliriz.

Bütün bu otobiyografik bölümden sonra Frankl kendi geliştirdiği Logoterapi yöntemini anlattığı teorik kısma sıçrar. Kitap boyunca edebi aktarım ile teorik aktarımın nasıl örüldüğüne de şahitlik ederiz. İlk kısım Frankl’ın teorik varsayımlarının bir anlamda pratikte kanıtlandığı kısımdır ve bu açıdan önemlidir. Şimdi Logoterapi’ye göz atalım:

Logoterapi daha çok gelecek üzerinde, yani hasta tarafından gelecekte yerine getirilecek anlamlar üzerinde odaklaşır (gerçekten de logoterapi anlam merkezli bir psikoterapidir). Aynı zamanda logoterapi, nevrozların gelişmesinde böylesine büyük bir rol oynayan bütün kısırdöngülü oluşumları ve geri denetim mekanizmalarını odaktan çıkarır. Böylece nevrotik bireyin tipik benmerkezciliği, sürekli olarak beslenmek ve pekiştirilmek yerine, parçalanma sürecine girer… Logoterapiye göre, kişinin kendi yaşamında bir anlam bulma arayışı, insandaki temel güdülendirici güçtür. Freudcu psikanalizde merkezi bir öneme sahip haz ilkesine (ya da buna haz istemi de diyebiliriz) karşıtlık içinde olduğu kadar, Adlerci psikolojisinin dayandığı “üstünlük arayışına” (buna da üstünlük istemi diyebiliriz) karşıtlık içinde anlam isteminden söz etmemin nedeni işte budur. (Syf. 94)

Frankl, toplama kampları gibi en zor şartlar altında dahi insanın anlam arayışını koruyup varoluşunu sürdürebilmesini temele alırken, bu anlam arayışında umutsuzluğa düşen insanın (yaşamın yaşamaya değer oluşuna ilişkin kaygı v.b.) ruh hastası olarak kodlanmaması gerektiğini özellikle doktorun bu varoluşsal umutsuzluğu uyuşturucu ilaçlarla boğmaması gerektiğini belirtiyor. Olan sadece farklı bir yöntemle aşılabilecek varoluşsal gelişim ve gelişme krizidir.

Peki logoterapi psikanalizden ne ölçüde ayrılmaktadır?

Logoterapi, insanı, temel ilgisi sadece itkilerinin ve içgüdülerinin doyumu ve giderilmesinden ya da idin, egonun ya da süperegonun çatışan istekleri arasında sadece uzlaşma sağlamaktan ve uyarlamaktan değil, bir anlam bulma çabasından oluşan bir varlık olarak görmesi ölçüsünde psikanalizden ayrılmaktadır. (Syf. 98)

Logoterapiye göre yaşam anlamını üç farklı yoldan keşfedebiliriz: 1. Bir eser yaratarak ya da bir iş yaparak; 2. Bir şey yaşayarak ya da bir insanla etkileşerek; 3. Kaçınılmaz acıya yönelik bir tavır geliştirerek.

Frankl kendi toplama kampı deneyimlerinde de hayata tutunmasını, anlam bağını korumasını, aramalar sırasında elinden alınan kitabını tekrar yazma arzusuna ve sevdiklerine ilişkin beslediği kavuşma umuduna bağlamıştır.

Biz burada Logoterapi’yi nihai kurtuluş reçetesi olarak sunuyor değiliz. Ancak Frankl’ın şu pasajda belirttiği gerçekliği de kavramaya çalışmanın gerekli olduğu aşikardır:

“Bizim kuşağımız gerçekçi bir kuşak, çünkü insanı gerçekte olduğu şekliyle tanımaya başladık. Her şey bir yana, insan, Auschwitz’in gaz odalarını icat eden varlıktır; ama dudaklarında duayla ya da Shema Yisrael ile gaz odalarına dimdik yürüyen varlık da insandır.” ( Syf. 125)

Frankl yazdığı kitapla bir anlamda insandan umut kesilmeyeceğini ortaya koymuştur. Ancak kitabı bitirirken dünyanın kötü bir durumda olduğunu ve her birimiz elinden geleni yapmadığı sürece her şeyin daha da kötüye gideceğini belirtmiş ve eklemiştir:

                             Bu nedenle uyanık olalım, iki anlamda uyanık olalım:

                         Auschwitz’den bu yana insanın ne yapabileceğini biliyoruz.

                     Hiroşima’dan bu yana da neyin tehlikede olduğunu biliyoruz.

 

 

ARTAUD’YA GÖRE VAN GOGH – P. BROWN

Artaud, Van Gogh’a yapılanlara ilişkin düşüncesini anlatmak için “Van Gogh: Toplumun lntihar Ettiği Adam”ı yazmıştı. Radikal gerçeküstücü deliliğe teslim olmuştu, çünkü düşman oydu. “Düz dünya”yı yabansılayan yeni bir dünya için savaşan Artaud, kendisinin, Van Gogh’un ve türdeşlerinin (türdeşlerimizin?) deha olmanın acısını çektiklerini düşünüyordu.

“Bu yüzdendir ki kokuşmuş toplum, önsezi yeteneklerinden rahatsız olduğu kimi üstün aydınlanışların sorgulamalarından korunmak için psikiyatriyi icat etti.”

Toplum, herkesin yaşamında karşılaşabileceği bu üstün aydınlanışlardan dolayı şaşırmış ve canlıydı.

“Hayır. Van Gogh deli değildi, tersine, atom bombaları, ateş saçan silahlardı onun tabloları; görüş açıları zamanının kabul gören diğer bütün tablolarıyla karşılaştırılırsa, Üçüncü Napolyon’unki denli Thiers, Gambetta, Felix Faure’un dalkavuklarını da, İkinci İmparatorluk burjuvazisinin yeni kabuğundan çıkmış konformizmini de ciddi biçimde rahatsız edebilecekti.”

İlk kez psikiyatri imparatorluğunun ayrımına varmamızı sağlayan yalnızca Van Gogh değil, aydınlığın her alanda yıkımıdır da.

“Van Gogh ‘un durmadan parlayan ışıltısına karşılık, psikiyatri, insanlığın en ürkütücü sıkıntılarını, bunalımlarını geçiştirmek için yalnızca gülünç bir terminolojisi bulunan, kendi kendilerini saplantıya ve kuşkulara düşürmekten başka işleri olmayan bir goriller yuvasından başka bir şey değildir . “

Ancak, psikiyatrinin terminolojiden daha fazla bir şey olduğu da açık. O, ana babaları ziyaret edip dördüncü sınıftaki çocuklarının neden kahve içtiğini soran okul psikologudur. O, ciltli psikoloji kitaplarına sakladığı, kendilerine yeten hiçliklerinde güvenli devlet memurlarının, yalnız ev kadınlarının uyumlulaştırılmasıdır.

“Psikiyatri, hastalıkların kaynağında günahı görmekten vazgeçmek istemeyen, kendi hiçliklerinden koparılmış aşağılık insan yığınlarından doğmuş, dehanın özündeki haklı isyan dürtüsünü kökünden söküp atmaya çalışan bir tür muhafızdır. İsviçreli bir muhafız. “

Kitlelere dönük, kitleleri harekete geçiren -delileri zindanlara yuvarlayan- psikiyatri. Ve biz, hiç kimse duymasa da, duyacak bir şey olmadığını düşünse de haykırmayı bırakmayan; tanımlanmış, rolü belirlenmiş, şaşkın bir insanın ötesinde, delinin ne olduğunu bile bilmiyoruz. Söyleyişler, haykırışlar anlaşılabilir, yanlış da olsa. Yetenekli, yeteneksiz. Yaşamı soluyun, sonra da ayaklanın! Fahrenheit 451’de psikiyatristler beyinlerinizi tüketerek yol alırlar. Sonra kınandıklarında “Sahiden” gücenirler. Lobotomiler geri geliyor, dergilerde görebilirsiniz bunu. “Zavallı Van Gogh’a çok benziyorum. Artık düşünmüyorum, ama her gün giderek incelen içsel çalkantılarla uğraşıyorum. Herhangi bir doktorun gelip beni görmesini, kendimden bıktırana değin bana sitem etmesini isterdim.”

Sizi bıktırmaktan kaçındıkları için sizi kendi kendinize bıktırırlar, kendi tasarılarınızla hem de. Kendi tasarınızsa, önemi yok.

“Ve Dr. Gachet’yle Van Gogh’ un kardeşi Teo arasındaki konuşma, kokuşmuş ailelerin hastayı getirdikleri tımarhanenin yöneticileri ile “hasta” üzerine yapılan gevezeliklerin herhangi birinden başka bir şey değildi. “

Artaud ve diğerlerinin ve başka birçoklarının dediği gibi, resim Van Gogh ‘un silahıydı. Bizim silahlarımızsa genellikle kılık değiştirmiştir ama kafalarımızın girintilerinde ayırt ederiz bunu, oradaki özgürlük düşleri ne yapacağımızı söylerler bize.

“Kim ki ateşlenen bombanın kokusunu almaz, baş dönmesini baskılarsa, onun canlı kalmasına değmez.” Ama yine de bu bir değer sorunu değil, gerçek bir işleyiş ve varoluş sorunudur. Biz böyle bir koku alıyoruz. Laing kimin daha çılgın olduğunu sormuştu; içinde bomba olduğunu iddia eden mi, yoksa gerçekten bomba atma gücüne sahip olan mı? Böyle bir koku almaya devam ediyoruz. Bomba içimizdedir; yabancı bir elementin, bir ağır gazın girişine hazır, temizlenmiş bir atmosfere benzeyen bedenimizde dönüp duruyor.

“Her şey bir yana, kendi kendine intihar edilmez”

Hiç kimse, hiç bir zaman kendi kendine doğmadı.

Ne de hiç kimse kendi kendine öldü.

Ama intihar olgusunda bedeni doğal olmayan bir harekete zorlayan, kendi yaşamını yadsımaya götüren bir kötülükler ordusu işbaşında olsa gerek.”

Kendi kendine ölüm yüceltilemez, çünkü kendi kendine ölüm diye bir şey yok. Ortaçağdaki kentlerin ortasında hiç soylu, yabanıl bir şizofreniğin dolaştığı görülmedi.

Bütünüyle kuşkudayız.

Phill Brown, Marxist Psychology‘den

İçimizden Biri: Didem Madak – Yiğit Noyan

Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kadın Çalışmaları Anabilim Dalı 11-12 Aralık 2014 tarihlerinde şair Didem Madak için bir sempozyum(Didem Madak Şöleni) düzenledi. Başkanlığını Prof. Dr. Solmaz Zelyüt’ün yaptığı sempozyum düzenleme kurulunda Prof. Dr. Dilek Direnç, Doç. Dr. Şerife Yalçınkaya, Şair Asuman Susam ve Müjde Bilir gibi çok değerli insanların emeklerinin ve katkılarının olduğu bir şölendeydik. Hiç sıkılmadan Didem’i bize ait olan bizden biri olan Didem’i konuştuk.

1970 yılında doğmuştur Didem Madak. Kısacık ömrüne ne çok hikâye sığdırmış bir cadıydı kendisi. Sempozyumun o harika sürprizi olan söyleşi görüntülerini görünce tebessüm halim acı ile birleşti. Ne güzel konuşuyordu, ne kadar da dalga geçen bir tutumu vardı. Çok ciddi bir insanın ya da kravatlı bir resmiyet ortamının en cadı kızıydı işte. Bu yüzden ne çocuk sayabildik onu ne kadın. Ama şiirlerinin içinde çocuk-kadın sesi var diyebilirdik. Bazen çok büyük kırgınlıklarını sakladığı bodrum katından seslendi bize rutubetli cümleleri ile bazen teselliyi mutfağına misafir olup domates çorbasının tadında hissettik. Yakın arkadaşının ifadesine göre “ harbi eğlenip” delikanlı oldukları zamanlar da vardı. Küfürlerini savurup bizden, bizlerden biri olabildiğini de hiç saklamadığı zamanlarda. Onun şiirlerinde biz kendi günlük isyan ettiğimiz rutinliklerimizin gülümseyerek anlatılmasını sevdik. Sempozyum içindeki bir sunumda Rita Cankoçak’ın “tanrıyı kendi içine hapsetmiş” dediği gibi aslında ve oradan damıtarak bir dua gibi konuşuyordu Didem bizimle. Kadın kimliğini çok güzel bir noktaya taşımış ve ütüsüz ruhunu toplum içinde buruşuk bir şekilde gezdiriyor ve hep biraz serseri görünüp kendine “cadı” demesi bundan olmalıydı. En azından “ Ah’lar Ağacı” kitabının giriş cümlesinde böyle tanıdık.

‘Anlatarak bitiriyorum’ demişti kendini. Biz okuyucuları için hep daha çok çoğalmıştı bunu ona söyleyemedik. Geç kalmıştık işte fazla söze de gerek yoktu. Sadece bize kalan“ ah” demekti. Didem gene seslenmişti bize aslında biz ah dedikçe Ah’lar Ağacının dizelerinde:

İç ses diye söylendim

Gel!

Ahlar ağacından sen de bir meyve topla..

Biz geç kalırken o hep geç kalmamak telaşı ile aceleci bir tutum içinde gibiydi. Varlık dergisinin 2002 ekim sayısında verdiği röportajda bize bunu anlatıyordu:

Çoğu kadın kendileri için önceden planlanmış güvenli bir hayata sığınır. Bu hayatın sonu baştan bellidir. Bir kadın bunun dışında seçimler yapmaya kalkıştığında, fena halde zora sokmuş olur kendini.

Çoğunluğu kendini gizleyen, koruyan, gardını alan, ürkmüş insanların yaşadığı bu ülkede bir kadın olarak bana ait bir hayatım olsun diye gösterdiğim çabaya ve kendi serüvenime haksızlık edemem. Bu yüzden hayatımı samimiyet ve cesaretle anlatmak benim için önemli. Benim hâlâ hayatımla ve bir kadın oluşumla ilgili çözemediğim bazı meselelerim var, bu meselelerle samimiyet ve cesaretle boğuşuyorum hâlâ.

Her zaman için iç sesi ile konuştu bizimle, sohbet edermişcesine yürüyen mısraları ile girdi hayatımıza. Bizim hayatlarımızın içinde de acılar, kazanamadığımız aşklar, yitip giden hayaller vardı. Ondan kaynaklı pek çok açıdan onunla beraber sanki hayatı kucaklamak demek.

Çünkü bizim için Didem Madak okumak demek, yapaylıktan uzak olmak demek. Kırılan acıların, kanayan gözyaşlarının gerçekliğidir. Didem Madak okuyor demek, o kelimelere temas ediyor olmak pulbiber mahallesin de çokomel kâğıtlarına sarılı bir şekilde hayat ile karşılaşmak demek.

Sonuç olarak Didem Madak 90’lı yıllar sonrasında Türkiye şiir hayatının en acı kayıplarından birisi olarak içimizi acıtmaya hala devam etmektedir. Vasiyet ederken mısralarda:“ Dalgınlığınıza gelmek istiyorum ve kaybolmak o dalgınlıkta” demişti. Hiç dalgınlığımıza denk gelip de kaybolma lütfen…

İnceleme – Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi – Dilek Köse

SOSYAL BİLİMCİLERİN YAZMA ÇİLESİ

Yazımın Sosyal Organizasyonu Kuramı

Yazar: Howard S. BECKER

Türkçe Söyleyen: Şerife GENİŞ

Yayınevi: Heretik Yayıncılık, Ankara, 2014, 242 s.

Akademik düzeyde bir metin yazmak, bu metin üzerinde çalışmaya devam etmek azim ve sabır gerektiren bir süreçtir. Her yazar bu süreci korku ve heyecan arasında gidip gelen duyguyla baş etmeye çalışarak geçirir. Akademik yazım oluşturma yolunda bireyler yazmaya cesaret edemezler ya da yazdıkları metinlerin üzerinde yeniden düşünmeye, çalışmaya üşenirler.

Yazarlar, ortaya koydukları ürünün bir başkası tarafından beğenilmeyeceğinden endişe duyarlar. Özellikle hocalarının ya da meslektaşlarının verecekleri olumsuz tepkilerden çekinerek yazdıklarını göstermeye korkarlar. Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin yazarı da bahsettiğimiz kaygıları yaşamış olmalı ki; “akademik yazım yolunda” yardım arayışındaki insanlara bir tür terapi sunmak amacıyla bu kitabını onlara sunmuş.

Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin ilk basım yılı 1986’dır. Kitap konusu gereği günümüze kadar güncelliğini korumaya devam etmiştir. Nihayetinde akademik metin yazma korkusu devam ettikçe kitap güncelliğini korumaya devam edecektir.

Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi çeşitli başlıklar altında kaleme alınan on bölümden oluşmaktadır.  Kitabın birinci bölümü “Lisansüstü Öğrenciler İçin Temel İngilizce” başlığını taşımaktadır. Lisansüstü öğrencilerine yazma üzerine seminer dersleri veren yazar; niçin bu alanda dersler verdiğine, öğrencilerinin bu derslere olan ilgisine bu bölümde değinmiştir. Yazma üzerine verdiği derslerin sonucunda Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi kitabının bir nevi çekirdeğini oluşturan makalesinin oluşum sürecini bu bölümde anlatmıştır. Yazarın akademik yazımdan beklentilerini, duru ve dolaysız anlatımın kendisi için neden önem arz ettiğini, sosyologların metinlerinde kullandıkları gereksiz kelime israfı ile ilgili görüşlerini bu bölümde bulmak mümkün. Yazar geliştirdiği yazma kuramını bu bölümde açıklar.  Yazarken hangi fikri ne zaman öne sürmeliyiz, onu ifade etmek için hangi tür sözcükleri hangi sırada kullanmalıyız, vermek istediğimiz anlamı daha açık nasıl ifade edebiliriz? Sorularının yazım kuramı içindeki önemine değinir.  Birinci bölümde okuyucunun bulabileceği bir başka konu ise akademik yazımda “taslak” ve “kabataslak” yazmanın önemidir. Yazmanın erken safhaları daha ileriki safhalarda neler yazılacağının görünmesini sağlar. Kitabın ikinci bölümü “Persona ve Otorite” başlığını taşımaktadır. Yazar bu bölümde tez yazım sürecinde olan bir öğrencisinden genişçe bahseder. Öğrencisinin tezinde kullandığı süslü ve gösterişli kelimelerin yerini, sade ve anlaşılır kelimelerle değiştirir. Sonucunda da öğrencisinin bu süreçte öğrendiklerini anlatan yazısına yer verir. Havalı yazım tarzı yazara entelektüel olduğu ya da daha çok bilgili olduğu anlamını mı verir? Yazdıklarınız ne kadar zor anlaşılırsa bir o kadar entelektüelmişsiniz izlenimini mi yaratırsınız? Sorularına aranılan yanıtları bu bölümde bulmak mümkündür. Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin ikinci bölümünde ““Yayın yap ya da yok ol” dünyasına henüz adım atmakta olan öğrencilere ve öğretim üyelerine”(s.70) tavsiyeler sunulmaktadır.

Kitabın üçüncü bölümü “Tek Doğru Yol” başlığını taşımaktadır. Becker’e göre yazarlar, yazdıklarını nasıl organize edecekleri konusunu da bir sorun olarak yaşarlar çünkü bir tek doğru yolun olduğunu hayal ederler. Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin bu bölümünde yazım için tek doğru yolun olup olmadığı bilgisi okura sunulmuştur. Kitabın dördüncü kısmı “Kulağına Göre Düzeltme” başlığını taşımaktadır. Bu kısımda bir metin içerisindeki düzeltmelerin neye göre, hangi kurallar dikkate alınarak düzeltileceğine yer verilmiştir. Metni oluşturan cümlelerin her biri üzerinde ayrıntılı durmanın gerekliliğine değinilmiştir. Bir metinde etken/edilgen fiil kullanırken dikkat edilmesi gereken noktalar, daha az kelime kullanımı, anlamsız tekrarlardan kaçınmanın gerekliliği, metafor kullanımı, yapı/içerik uyumu, soyut kelimelerin yersiz kullanımı gibi konulara maddeler halinde değinilmiştir.

Kitabın “Bir Profesyonel Gibi Yazmayı Öğrenmek” başlığı beşinci bölümde yer almaktadır. Bu başlık altında ise yazar okurları kendi hayat hikayesine davet eder.  Profesyonel anlamda yazı yazma sürecine gelene kadar uyguladıklarına, keşfettiklerine ve deneyimlerine yer verir. Yazarın ilk deneme yazımı, yazmaya gerçek bir yazar olarak karar verme sürecini Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin bu bölümünde bulmak mümkün. Kitabın altıncı bölüm başlığı oldukça ilginç bir ismi taşıyor; “Risk”. Yazar bu bölümün çoğunu Florida Üniversitesinden Sosyolog Pamela Richards’ın kaleme aldığını söylüyor. P. Richards; yazmaya cesaret edemeyişinin nedenlerine bu bölümde genişçe yer vermiş. Kitabın bu bölümünde akademik yazım korkusunu yenmek için meslektaşlara güvenmenin bir risk olarak görülüp görülmeyeceğine de değinilmiştir. Kitabın altıncı bölümünde Pamele Richards; “profesyonel bir entelektüel olmaya çalışmanın size dayattığı zorlukları göze alıp almama istencinizi nasıl etkilediğini çok canlı bir şekilde gösteriyor”(s.159). Kitabın yedinci bölümünde yazarın yaptığı işi bir an önce görücüye çıkarmak isteğinden bahsedilmiş. Bu sebeple düşünülmüş olmalı ki bölümün başlığı “Yaptığınız İşi Görücüye Çıkarmak” adını alıyor. Yaptığınız işi görücüye çıkarmak istiyorsanız titiz bir çalışmanın ürününü ortaya koymanız ve yazmaktan korkmamanız gereklidir. Bunun içinde kitabın bu bölümü yazılan eseri görücüye çıkarma cesareti ile ilgili tavsiyeleri içermektedir. Kitabın sekizinci kısmı, bir akademik metin yazım sürecinde “literatür” karşısında öğrencilerin ya da akademisyenlerin tabiri caizse işin içinden çıkamayacak hale gelmeleri ile ilgilidir. Bu sebeple düşünülmüş olmalı ki bölümün başlığı “Literatür Karşısında Dehşete Düşmek” olarak belirlenmiş. Bu anlamda kitabın bu bölümünde okur, “araştırma konumuz için var alan literatürü nasıl kullanmalıyız?” sorusuna cevap bulacaktır.

Kitabın dokuzuncu bölümü, akademik yazım alanı için günümüzde oldukça önemli görülen “bilgisayar kullanarak yazmak” ile ilgilidir. Bilgisayar ile yazmak; elle veya daktilo ile yazmaya göre daha pratik ve daha az zahmetlidir. Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nin bu bölümünde adeta; bilgisayar sayesinde yazı yazarken daha az çile çekildiğinin vurgusu yapılmıştır. Bir sosyal bilimci olarak yazı yazma fikriniz var ve bunun için bir bilgisayarda neler yapabileceğinizi merak ediyorsanız; kitabın bu bölümü sizi pek çok açıdan aydınlatacaktır. Kitabın son bölümü ise “son söz” başlığı altında adeta tüm kitapta vurgulananları okura özetlemektedir.

Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi sadece bilgilendirici değil aynı zamanda ilham verici bir kitaptır. Özellikle de lisansüstü öğrencilerinin karşılaştıkları yazım sorunlarının çözümünde yol gösterici olacak bir kılavuz değerindedir. Kitabın yazarının, cesaretlendirici ve mütevazı üslubu okuyucuya adeta ilham verecektir. Deneyimlerine ilişkin hikâyelerini anlatmaktan kaçınan, akademik metinlerinin oluşum sürecini paylaşmaktan çekinen üniversite hocalarına rağmen, yazar bu kitapta yazım oluşturma süreci ile ilgili tecrübelerine bolca yer vermiştir. Bu durum yazma sorunu yaşayan okuru rahatlatacaktır çünkü akademi dünyasında yer alan başka birilerinin de kendisiyle aynı sorunları yaşıyor olabileceğini düşünerek, yazma konusunda cesaretlenecek daha çok çaba gösterecektir. Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi’nde dikkat çeken bir nokta da yazarın okuyucuyla sohbet ediyor havası yaratmış olmasıdır. Kitabı okurken karşınızda da son derece yetkin, tecrübeli, bir o kadar mütevazı olan yazarla adeta sohbet etmenin keyfini yaşayacaksınız.

Bütün bunlarla birlikte elbette bu kitap sizin tüm sorunlarınızı çözüp, elinize vermeyecektir. Yazarın deyimiyle; “Bu kitabı okumak, yazmaya dair bütün sorunlarınızı çözmeyecektir. Hatta belki de hiçbirini çözmeyecektir. Sizden başka hiç kimse ya da hiçbir şey –hiçbir kitap- hiçbir yazar ya da hiçbir uzman- sizin sorunlarınızı çözemez. Bunlar sizin sorunlarınız. Bu sorunlardan siz kurtulmak zorundasınız. Ama söylediğim şeylerden bu sorunlarınızı nasıl çözebileceğinize dair bazı fikirler edinebilir ya da en azından bu sorunlarla uğraşmaya başlayabilirsiniz”(s.221). Nitekim sorunlarınızla baş etmek, yazma cesareti kazanmak, en azından bu alanda tecrübeli kişilerin hayat hikayelerinden ilham alarak kendinize yol haritası oluşturmak adına bu kitabı kendinize rehber edinebilirsiniz. Nitekim Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi beklentilerinizi en üst seviyede karşılayacaktır.

İnceleme – Aşk ve Uygarlık – Anıl Yıldız

Aşk ve Uygarlık

Herbert Marcuse

May Yayınları

Kasım 1968- İstanbul, 318 sayfa

Çeviren: Seçkin Çağan

Eğer özgürlüğün ilk örneği baskının yokluğu ise; o zaman uygarlık, bu özgürlüğe karşı savaş demektir.

Herbert Marcuse

 

            Herbert Marcuse, yazdığı bu kitapla, aşk ve uygarlığı ele alarak Freud üzerinden felsefi bir araştırmayı konu edinir. Marcuse, yazdığı önsözde, bu kitapta psikolojik kategoriler üzerinde durduğunu belirtmiştir. Çünkü özellikle bulunduğu dönem de dahil olmak üzere psikolojik kategorilerin, siyasal kategoriler durumuna geldiğinden bahsetmiştir. Bu anlamda, Marcuse’un bir yanda psikoloji ile öte yanda siyasal ve toplumsal felsefe arasındaki alışılagelmiş sınırın ortadan kaldırıldığına vurgu yapması konuyu daha da açık kılmaktadır. Marcuse yine önsözde, içinde bulunduğu çağın, totaliter devletlerin olmadığı yerlerde dahi, totaliter olma eğimine sahip olduğunu söylemiştir. Ve bu kitap da bu noktada psikanalizi de işin içine katan, bu totaliterliği eleştiren bir çalışma olarak görülebilir.

Marcuse bu kitapta Freudian terimlerle düşünerek şu soruyu sorup cevabını aramaya girişmiştir:”Haz ilkesi ile gerçek ilkesi arasındaki çatışma, insanın içgüdüsel yapısının baskı yoluyla değişimini gerektirecek ölçüde uzlaşamaz durumda mıdır? Yoksa bu çatışma, özü itibariyle değişik bir yaşam deneyine, insan ve doğa arasında özü itibariyle değişik bir ilişkiye ve özü itibariyle değişik yaşantı ilişkilerine dayanan, baskıcı olmayan bir uygarlık kavramının oluşmasına yol açar mı?” (sayfa 21) Kitapta baskıcı olmayan uygarlık kavramı üzerinde de durulmuş ve bunun ütopik bir spekülasyon olarak ele alınmayacağı vurgulanmıştır. Marcuse, bu konuyu ele alırken de Revizyonistlerin tersine olarak Freud’un teorisinin özünde “sosyolojik” olduğuna ve bu özü ortaya çıkarmak için, herhangi yeni bir kültürel ya da sosyolojik yöntemin gerekli olmadığına inandığını belirtmiştir. Marcuse, bu anlamda neo-Freudian ekollerin, Freud’un görüşlerini tam olarak ele alamadıklarını belirtmiş ve bunu eleştirmiştir.

Marcuse, ele aldığı bu kitapla, psikanalizin tabulaştırılmış kavramlarını, uygarlığın temel eğilimlerini tanımlamak için kullanmaya çalıştığını belirterek, amacını psikanalizin kendisine değil, psikanaliz felsefesine yararlı olmak olarak tanımlamıştır.

Bu kitabı biz esasen bir uygarlık eleştirisi olarak okuyabiliriz. Ve bu anlamda bahsettiğimiz gibi Marcuse, Freud’un görüşlerinden yararlanmıştır. Freud’a göre insanın tarihi, insan baskısının tarihidir. Kültürün, insanın sadece toplumsal değil, aynı zamanda biyolojik yaşamını da kısıtladığı ve içgüdüsel yapısının bütününü bastırdığı üzerinde durulmuştur. Özellikle uygarlığın, insanın içgüdüsel özelliklerinin insanın aleyhine işlemesine neden olduğu vurgulanmış ve bunun eleştirisi verilmiştir.

Marcuse, Freud’un baskıcı ansal cihazın gelişimi konusundaki çözümlemesini iki düzeyde geliştirdiğini belirtip, kitapta bu iki düzeyi açımlamıştır:

“ a) Ontogenetik: Baskı altındaki bireyin, ilk çocukluktan, bilinçli toplumsal yaşamına kadar olan yetişmesi,

1. b) Filogenetik: Baskıcı uygarlığın, ilkel klandan kurumlaşmış uygarlık durumuna gelişi” (sayfa 36)

Marcuse, Baskı Altına Alınmış Bireyin Kaynağı, alt başlıklı bölümde, Freud’un teorisinin, gelişiminin ilk evresinde cinsiyet ile ego içgüdüleri arasındaki karşıtlık çerçevesinde kurulduğunu, son evresinde ise, bu teorinin temel konusunu, yaşama içgüdüleri (Eros) ile ölüm içgüdüsü arasındaki çatışmanın belirlediğini bahsetmiştir. Zaten kitapta Eros ile ölüm içgüdüsü arasındaki çatışmaların uygarlığın gelişim sürecine nasıl etkide bulunduğu üzerinde önemle durulmuştur. Çünkü bu ikisi arasındaki sonsuz savaş, temel dinamiği meydana getirir. Marcuse ayrıca bu bölümde id, ego ve superegoyu, Freud’un görüşleri açısından uygarlığın gelişimiyle de bağlantılı bir şekilde ayrıntılı olarak ele almıştır.

Marcuse’ a göre, baskıcı uygarlıkta haz ilkesi insanların aleyhine işleyen bir süreç olarak işlemektedir. Haz ilkesi, sadece uygarlığın gelişimine karşı koyduğu için değil, haz ilkesinin gelişimi tahakküm ve ağır işi sürdürecek uygarlığa karşı koyduğu için alaşağı edilmiştir. Baskıcı uygarlıklar cinselliği de sorunsallaştırır ve cinsiyetin toplumdışı olduğu görüşü üzerinde durulur. Kitapta Marcuse bu durumu özellikle eleştirmektedir. Bu anlamda Freud da; kültürün cinsiyetten “ amacı engellenmiş libido gibi ağır bir haraç aldığını ve cinsel yaşamın kısıtlanmasının kaçınılmaz olduğunu” belirtmiştir. (sayfa 62)

Kitapta çalışmanın da uygarlık yaşamında bireyin aleyhine işleyen bir süreç olduğu üzerinde eleştirel olarak durulmuştur. Çalışma zamanının acı ve sıkıntı zamanı olduğu belirtilmiştir. Çünkü yabancılaşmış emek, doygunluğun yokluğu, haz ilkesinin yadsınması anlamına gelmektedir. Marcuse, konuyu daha iyi açımlayabilmek için Freud’un metapsikolojisi üzerinde de durmuştur. Bu anlamda uygarlığın gelişiminin, yıkıcı güçlerin giderek erkinliğe kavuşmasına yol açtığını belirtmiştir. Kitapta Marcuse ayrıca, Freud’un bireysel psikoloji ile uygarlık teorisi arasındaki bağıntıyı açıklamayı da amaçlamış ve bunu Filogenetik düzeyde ele alarak yapmaya çalışmıştır.

Marcuse, Baskıcı Uygarlığın Kaynağı başlıklı alt bölümde, baskının kaynağını araştırma çabalarının, içgüdüsel baskının kaynağına dek uzandığını belirtmiştir. Bu anlamda Superego, Oedipus kompleksinin mirasçısıdır. Ve uygar kişiliğin olgun egosu hala ilkel insanın kalıtımını taşır. Bu bölümde, baskıcı uygarlığın gelişim tarihçesi Freud açısından ele alınmıştır. Ve burada “baba” figürü üzerinde durulmuştur. Baskıcı uygarlığın gelişim tarihi aynı zamanda hazzın tekelleştirilmesinin tarihidir. Ayrıca belirtildiği üzere Ata, baba ve despot olan kişi, cinsiyetle düzeni, hazla gerçeği birleştirir; sevgi ve nefret uyandırır; insanlık tarihinin dayanağı olan biyolojik ve sosyolojik temeli güven altına alır. (sayfa 84) Freud’a göre anaerkil dönem, bir ataerkil karşı devrimle son bulur ve bu ataerkil devrim, dinin kurumlaştırılması ile istikrar ve güç kazanır.

Freud uygarlığın gelişiminde, suçluluk duygusuna (babanın çocukları tarafından öldürülmesi) büyük rol yükler. Hatta gelişimle giderek artan suçluluk duygusu arasında bir karşılıklı ilişki dahi kurar. Bu anlamda uygarlık gelişiminin bedeli, suçluluk duygusunun artması yüzünden mutluluğun yitirilmesiyle ödendiği görüşü ağırlık kazanmıştır. Belirtildiği üzere suçluluk duygusunun kaynağı “Oedipus kompleksi” dir ve kardeşlerin elbirliği ile babanın öldürülmesi üzerinde ortaya çıkar. Bu anlamda, bizim uygarlığımızın, içgüdülerin bastırılması temeli üzerine kurulduğu belirtilmiştir. İçgüdüleri bastırılan insan kendisine yabancılaşmış insandır ve böyle bir insanın çalışıp ürettikleri, kendi potansiyellerini açığa çıkarıp gerçekleştirmesinden oldukça uzaktır. Kitapta bu durum da eleştirel olarak ele alınmaktadır. Marcuse’un Freud’un psikolojik teorisinin üzerinde durmasının önemli bir nedeni vardır. Çünkü ona göre Freud’un uygarlık teorisi, buna yönelik eleştirisi, onun psikolojik teorisinden çıkar. Yukarıda belirttiğimiz uygarlık eleştirisinin sağlam zeminlere dayanması gerekliliği de bu nedenle ele alınır.

Marcuse, kitapta ayrıca Freud’un teorisi açısından büyük önem taşıyan, yerleşik gerçeklik ilkesi (yani edim ilkesi) üzerinde durmuştur. Bunun önem taşımasının en büyük nedenlerinden biri, Freud’un içgüdüler teorisi, gerçeklik ilkesinin tarihsel niteliğine karşı en güçlü yargılardan biri durumundadır.

Baskıcı uygarlığın insanı bir araç konumuna getirmesi konusunda Marcuse, konuyu açıklayan bir biçimde Schiller’den şu alıntıyı yapmıştır:

“… eğlence emekten, araç amaçtan, çaba mükafatlandırılmaktan koparılmıştır. Bütünün sadece bir tek küçük bölümü içinde sınırlanmış olan insan, kendini sadece bir parça durumuna getirir; yalnızca, kendi çevirdiği çarkın tekdüze uğultusunu duymaktan, kendi varlığının armonisini hiçbir zaman geliştiremez ve kendi yapısındaki insanlığa biçim vereceği yerde, sadece mesleğinin, biliminin bir kopyası durumuna gelir.” (Sayfa 213)

Marcuse bu kitapta psikanalitik kavramları daha gerçekçi bir şekilde yani ayakları yere sağlam basar bir şekilde ele almaya çalışmıştır. Çünkü ona göre; yücelme, özdeşlik ve içe dönme gibi psikanalitik kavramların, sadece psişik değil, aynı zamanda toplumsal bir anlamı da vardır. Ona göre ego ile superego, ego ile id arasındaki çatışkılar aynı zamanda bireyle toplum arasındaki çatışkılardır.

Marcuse’a göre bu uygarlık düzeni bellek eğitimini de tek taraflı hale getirir. Ve ona göre: Yeti, hazlar yerine ödevleri anımsamaya yöneltilmiş; bellek vicdan huzursuzluğu suçluluk ve günahla bağlanmıştır. Akılda kalan, mutluluk ve özgürlük vaadi değil, mutluluk ve cezalanma tehdididir. (sayfa 261)

Marcuse, Neo-Freudian Reizyonizmin Eleştirisi adlı bölümde ise W.Reich, C.Jung gibi düşünürlerin görüşleri üzerinden yol almıştır. Özellikle kendi döneminde totaliter eğilimlerin yaygınlaşması ile psikanalizin de görevinin değiştiğini, psikanalizin esasen radikal bir eleştiri teorisi olduğunu vurgulamıştır.

Marcuse, Freud’un eleştirimci toplum teorisi kavramını geliştirme yolundaki en ciddi çabanın, W.Reich’in ilk yazılarında göze çarptığını belirtmiştir. Psikanalizin sağ kanadında ise, C.Jung’un psikolojisinin çok geçmeden bir yobaz düzmece-mitoloji durumuna geldiğini belirtmiştir. Marcuse’a göre Freud özgürsüzlük ve acıyı sürdürmeyi gerekli kılan baskının Batı uygarlığının en yüce değerlerini ne duruma getirdiğini açıkça görmüştür. Neo-Freudian ekoller ise aynı değerleri, özgürsüzlük ve acıya karşı en etkin çare olarak göklere çıkarmakta ve bunları, baskı üzerinde kazanılmış bir yengi olarak göstermektedir.

Marcuse’a göre Freud, özellikle, cinsiyette bölünmemiş haz ilkesinin simgesini gördüğü içindir ki; bireysel deneyin çok daha derinlerinde yatan nevrotik mutsuzluğunun ve genel mutsuzluğun kökenini ortaya çıkarabilmiş ve bütün bilinçli olarak denenmiş ve yönetilmiş baskıların altındaki temel kurucu baskıyı fark edebilmiştir. Ayrıca Freud, insan mutluluğu ve özgürlüğü ile cinsiyet arasında sürekli bir bağlantı kurmuştur. Cinsiyet, özgürlük ve mutluluk için temel kaynağı ve aynı zamanda bunların uygarlıktaki kısıtlanışının gerekçesini yaratmıştır.

Kitabın son bölümünde ise L’Express Dergisi’nin 23-29 Eylül 1968 tarihli sayısında Marcuse ile yapılmış olan konuşmanın özeti verilmiştir. Bu bölümde, o dönemde gençlerin taşıdıkları dövizlerde, Marcuse’u Marx ve Mao ile yan yana getirdikleri ve o dönemin sözcüsü olarak yücelttiklerinden bahsedilmiştir. Marcuse, bu dönemdeki gençlik eylemlerinin önemini özellikle vurgulamıştır. Çünkü ona göre öğrenciler hayali gerçeğe uygulamak çabasındadırlar ve bu kıymetli bir şeydir. O özellikle bu konuşmada göstermek istediği şeyi tam olarak şöyle belirtmiştir: “Günümüz toplumunun, her yönüyle içine dönük, baskı altında ve baskıcı olduğu; her türlü bolluk içinde dahi, siyasal özgürlük ve ahlak erkinliğinin kısıtlayıcı amaçlarla uygulandığı açıktır.” ( Sayfa 306)  Ve böyle bir durumda da devrimin oluşabilmesi için, yeni bir insan tipinin, yeni ölçülerde düşünen, yeni istekleri olan, değişik özlemler duyan ve yerleşik toplumların saldırgan ve baskıcı ihtiyaçlarından başka ihtiyaçları olan bir insan tipinin gerekli olduğundan bahsetmiştir. Böyle bir yaklaşım da Marcuse’un bu kitabındaki eleştirel görüşleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. Marcuse bütün olumsuzluklara karşın bir umut içindedir. Ancak o gençliğin bütün çabalarına karşın, içinde işçi sınıfı olmadan hiçbir devrim olasılığının mümkün olmadığını belirtmeden de edememiştir…

 

İnceleme – Hariciler (Outsiders) – Cansu Saçak

Howard S. Becker (2013), Hariciler (Outsiders) Bir Sapkınlık Sosyolojisi Çalışması, (Ankara: Heretik Yayınları, Türkçe Söyleyenler: Şerife Geniş, Levent Ünsaldı, 251s.).

Howard S. Becker, Hariciler (Outsiders) Bir Sapkınlık Sosyolojisi Çalışması’nda, yaşamlarını hakim toplumsal kuralların dışına çıkarak sürdüren kişi ve toplulukların damgalanma süreçlerini incelemiştir.  Becker çalışmasında sadece damgalanan kişileri incelemenin, damgalama sürecinin bütünün anlaşılamamasına neden olacağını vurgular. Ona göre, damgalamayı gerçekleştiren kişilerin süreç içerisindeki rolünün de dikkate alınması gerekir. Becker’in araştırması bu yönüyle, kendinden önceki sapkınlık araştırmalarından ayrılmaktadır.

Becker’e göre Hariciler, toplumsal kurallara uymayan, toplumsal kuralların yanlış olarak tanımlayıp yasakladığı davranışları gerçekleştiren, yani kuralları ihlal eden kişilerdir (23). Becker, bu tanımı yaptıktan sonra dikkatimizi, harici kavramının ikinci boyutuna çeker; toplumsal kurallara uymayan kişi, bu kuralı kabul etmeyebilir ve bu kuralı kabul etmemesinden dolayı kendisini yargılayan kişilere kendisini yargılama yetkisini tanımayabilir. Böyle bir durumda, bahsi geçen kuralı kabul etmeyen kişi, kendisini yargılayanları hariciler olarak görebilir. Böylece haricilik çift taraflı bir anlam kazanır.

Becker’e göre, toplumsal gruplar, ihlal edilmesi sapkınlık olarak tanımlanan kurallar koyarak sapkınlığı yaratırlar. Bu kuralları belirli kişilere uygular ve bu kişileri harici olarak etiketlerler. Dolayısıyla ona göre sapkınlık toplum tarafından yaratılır (31). Ancak bu noktada devreye güç ilişkileri girer ve hangi toplumsal grubun tanımının geçerli olacağı bu güç ilişkileri sonucunda belirlenir. Bu nedenle de hangi kuralların dayatılacağı, hangi davranışların sapkın olarak tanımlanacağı ve kimlerin hariciler olarak etiketleneceği siyasi bir olgudur (29). Bir davranışın sapkın olarak etiketlenmesi için, kişinin gerçekleştirdiği bu davranışla bir kuralı ihlal etmesi yeterli değildir. Belirli bir davranışın sapkın olup olmadığı o davranışın niteliği kadar başka insanların bu davranışla ilgili ne yaptıklarına da bağlıdır (36). Aynı davranış belirli bir kişi tarafından gerçekleştirildiğinde sapkınlık olarak tanımlanıp, başka biri kişi tarafından gerçekleştirildiğinde sapkınlık olarak tanımlanmayabilir. Benzer bir şekilde belirli bir kural ihlali belirli bir zaman diliminde cezalandırılırken, başka bir zaman diliminde cezalandırılmayabilir. Bu nedenle de Becker’e göre sapkınlığı anlamak için sapkınlık yargısında bulunan kişi, bu yargıya varılmasına neden olan süreç ve bu yargının varıldığı bağlam mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır (26).

Becker çalışmasında sapkınlığı esrar kullanıcıları ve dans müzisyenleri örnekleriyle inceler. Ona göre esrar kullanımı sapkınlık çalışmaları için ilginç bir örnek teşkil etmektedir. Çünkü bu örnekte sapkın istekler, sapkın faaliyetleri deneyimleme süreciyle ortaya çıkar (70). Becker’e göre kişi belirli evrelerden geçerek esrar kullanıcısı haline gelir. Bu evrelerden ilki tekniği öğrenmektir. Esrar içen kişi, esrarı içerek “güzelleşmek”, “kafa olmak” için esrarı nasıl içmesi gerektiğini öğrenmek zorundadır. Eğer bu evre yaşanmazsa, kişinin esrara ilişkin bakış açısında olumlu bir değişim yaşanmayacak ve dolayısıyla kişi düzenli esrar kullanıcısı haline gelmeyecektir. İkinci evre ise etkileri algılamayı öğrenmektir.  Bu evrede kişinin, esrarın kendisinde yarattığı değişiklikleri, yani “güzelleştiğini” anlaması gerekir. Bu noktada acemi esrar kullanıcısı, deneyimli kullanıcılardan yardım alır. Deneyimli kullanıcılar ona neyin esrarın etkisi olduğunu öğretir. Üçüncü evre ise etkilerden keyif almayı öğrenmektir. Esrarın etkileri ilk kez algılandığında bu etkiler, kişiye fiziksel veya psikolojik olarak rahatsızlık verebilirler. Kişinin ilk deneyimlerinde ortaya çıkan bu tip rahatsızlık verici hisleri, keyif verici oldukları yönünde yeniden tanımlaması gerekir. Bu tanımlamayı yapamadığı sürece esrar kullanmaya devam etmeme olasılığı oldukça yüksektir.

Becker’e göre sapkın davranışa devam edebilmek için tüm bu evreleri deneyimlemenin yanı sıra, bu davranışı uygunsuz ilan eden toplumsal güçlerle de mücadele etmek gerekir. Kişiler bunu genel toplumsal denetimden uzaklaşıp, uygun davranış kodları farklı olan daha küçük gruplarla yakınlaşarak yaparlar. Kişi arada bir esrar kullanmakla kalmayıp düzenli bir esrar kullanıcısı olacaksa, haricilerle -yani onu sapkın olarak adlandıranlarla- olan ilişkisini buna göre düzenlemek durumundadır. Sürekli ve düzenli esrar kullanımı kişinin önüne iki seçenek çıkartır; esrar kullanmayanların yanında dahi esrar içmek ve kullanmayanlar ile bağları tamamen koparmak. Bu durumdaki düzenli kullanıcılar yaşadıkları gerilimden kurtulmak için genellikle esrar kullanımının yaygın olduğu alt kültür grubuna tümüyle katılma yolunu seçerler. Bu durum onların haricilerle olan ilişkilerini büyük ölçüde kısıtlasa da modern toplumda diğer gruplardan tamamen izole olmak pek de mümkün değildir. Bu nedenle düzenli kullanıcıların, esrar kullanıcısı olduklarını saklamaları için, etraflarında hariciler varken esrarın etkilerini kontrol altında tutmayı öğrenmeleri gerekir.

Becker’in sapkın bir grup olarak ele aldığı ikinci örnek ise dans müzisyenleridir. Dans müzisyenleri, yasalar tarafından yasaklanan bir davranış sergilemeleri nedeniyle değil de, farklı yaşam tarzları nedeniyle toplumun daha geleneksel üyeleri tarafından harici olarak etiketlenen bir gruptur (111). Becker’e göre sapkın kişiler, yaptıkları şeylere ilişkin kendi bakış açıları ile toplumun bakış açısı arasındaki farklılıktan dolayı bir takım sorunlar yaşarlar. Yaşadıkları bu ortak sorunlar nedeniyle de ortak bir kültür geliştirme eğilimindedirler. Dans müzisyenleri, dahil oldukları hizmet sektörü çalışanlarının yaygın olarak dile getirdiği gibi, müşterinin verilen hizmetin kıymetini bilmemesi ve yaptıkları işin müşteriler tarafından denetlenmeye çalışılması sorunlarını ortak olarak yaşarlar. Müşterilerin onlardan beklediği, sanatsal açıdan değersiz olan popüler müzikleri çalmalarıdır.  Müzisyenler ise asıl değerli olanın caz müziği olduğunu düşünürler ve gerçekte çalmak istedikleri müzik türü budur. Ancak dans müzisyenliği işinde başarılı olmak için müşterinin beğenisini kazanmak gerekir. Dolayısıyla bu durum dans müzisyenlerini istedikleri müzik türünü çalmak yerine, popüler müzik çalmaya mecbur eder. Bu mecburiyeti kabul eden müzisyenler işlerinde başarılı olur, yüksek miktarda para kazanır ancak kendilerine yabancılaşırlar. Kabul etmeyenler ise, caz müzik çalarak kendini gerçekleştirmekte ısrar eder ve bunun sonucunda işinde başarılı olamayarak, geçim sıkıntısı yaşarlar.

Bir dans müzisyeni yukarıda bahsedilen yollardan hangisini seçerse seçsin müşterilere yönelik algılarında büyük bir farklılık olmaz. İki grup da müşterilerin, müzikten anlamayan “kazmalar” olduklarını düşünmektedirler. Burada karşımıza çıkan kazma tanımlaması, harici olarak etiketleme durumunun ikinci yönüne örnek teşkil eder. Toplumun geneli tarafından sapkın olarak tanımlanan grup, kendisini sapkın olarak tanımlayanları hariciler -bu örnekte kazmalar- olarak etiketler. Kendilerini izleyen müşteri kitlesiyle doğrudan temas kurmalarının sonucunda, müşterilerin performanslarına müdahale edeceklerini düşündükleri için de müzisyenler, seyircilerden uzak durarak kendilerini onlardan ayırırlar. Ancak bu kendini ayırma işlemi performans sırasında, sahneyi kullanarak veya seyircilerden uzak bir alana konumlanıp çalarak kolayca gerçekleştirilse bile gündelik hayat içerisinde bu kadar kolay değildir. Becker bu durumu müzisyenlerin aile hayatlarını inceleyerek açıklar. Müzisyen olma yolundaki kişilerin anne ve babaları, hangi sınıftan olurlarsa olsunlar, çocuklarının geleneksel toplum tarafından hoş karşılanmayan böyle bir mesleği seçmesini istemezler ve kişiye bu meslek seçiminden vazgeçmesi için baskı uygularlar. Kişi, bu baskıya boyun eğmeyerek müzisyen olmak için ısrar ettiğinde ise büyük olasılıkla ailesinin desteğini kaybedecektir. Bu nedenle de Becker, müzikte kariyerin, diğer pek çok meslekteki kariyerlerde kural olan, aile yardımı ve teşviki olmadan başladığını söyler (149).

Becker, müzisyenin evlenip kendi ailesini kurduğu durumları ise erkek müzisyenleri temel alarak inceler. Bu durumda müzisyenin koca olma sıfatıyla, genellikle müzisyen olmayan karısının yoldaşlık ve evin reisi olma beklentisiyle karşılaştığını belirtir (150). Kazma olarak nitelendirdiği haricilerden biriyle evlenmek müzisyen için çatışmalı durumlar doğurur. Çünkü sıradan insanların beklentileri ile müzik işinin gerektirdikleri uyuşmazlar. Örneğin bir müzisyenin eşi, eşinin eve düzenli bir gelir getirmesini bekleyebilir. Ancak müzisyen bunu sağlayabilmek için kendi değerlerinden ödün vererek popüler müzik çalmak zorundadır. Burada temel çatışma noktası, müzisyenlerin işlerinin ailelerinden önce gelmesi gerektiğini düşünmeleridir. Bu nedenle bir müzisyen kolayca popüler müzik çalmaya başlayarak eşinin isteklerini karşılamayacaktır.

Becker ortaya koyduğu bu iki harici grup örneğinden sonra, kuralların nasıl dayatıldığına ilişkin bir açıklama sunar. Ona göre bir kuralın uygulanması öncelikle bir girişimcilik örneğidir. Bir girişimci zanlıyı cezalandırmaya ön ayak olmalıdır. Daha sonra bu kişi veya kişilerin kural ihlalini kamuya duyurması gerekir. Bir kuralın dayatılmasında üçüncü koşul ise kişisel çıkarlardır. Becker’e göre insanlar, bunu yapmakta bir fayda gördükleri zaman felaket tellallığı yaparak kuralın dayatılmasını zorunlu hale getirirler (156). Burada kilit rol girişimcinindir. Bir girişimcinin olmadığı ve dolayısıyla kural ihlalinin kamuoyuna duyurulmadığı durumlarda, kural ihlaline yönelik herhangi bir yaptırımda bulunulmaz. Becker, böylece aynı kural ihlalinin neden bazı durumlarda bir yaptırımla karşılaşıp bazı durumlarda karşılaşmadığını açıklamış olur.

Becker, kural ihlallerine yönelik yaptırımların nasıl işlediğini Amerika’da kabul edilen Esrar Vergisi Yasası üzerinden örneklendirir. Bu yasanın çıkmasında girişimci rolünü Maliye Bakanlığı’nın Narkotik Bürosu üstlenmiştir. Bu büroya bağlı kişilerin ortak çıkarını ise sorumlusu oldukları bir görevi başarı ile gerçekleştirdiklerinde yaşayacakları duygu ve bu görevi başarıyla gerçekleştirmek için gerekli araçlara sahip olma isteği oluşturur. Girişimciler kamuoyunun ve diğer ilgili kurumların desteğini alabilmek için, sapkın davranışı gazete ve diğer kitle iletişim araçları ile kamuoyuna duyurmuşlardır. Büronun girişimi sayesinde hayata geçirilen yasanın sonucunda ise yeni bir hariciler sınıfı, esrar kullanıcıları oluşmuştur. Becker, burada gerçekleştirdiği inceleme ile bize, bir grubun nasıl adım adım hariciler haline geldiğini gösterir. Bir davranış, bir girişimci öncülüğünde, yukarıda bahsedilen evrelerden geçerek sapkın olarak tanımlanır ve bu tanımlamanın ardından bu davranışı gerçekleştiren kişiler de sapkınlar olarak damgalanmış hale gelirler.

Becker’in çalışması, sapkınların kendilerini sapkın olarak etiketleyen haricilere karşı tutum ve algılarını incelediği kadar sapkınlık etiketinin oluşumunu da toplumsal bağlamıyla incelediği için oldukça önemli bir çalışmadır. Araştırmanın bu yönü Becker’in Hariciler (Outsiders) Bir Sapkınlık Sosyolojisi Çalışması’nı, belirli bir grubun sapkın olarak etiketlenmesi sürecini bir bütün olarak anlamak isteyenler açısından okunması gereken bir çalışma haline getirmiştir.

Afyon Savunması – Antonin Artaud

Antonin Artaud: Afyon Savunması

Sayın Yasamacı Beyefendi,
Temmuz 1917 kararnamesiyle süslenen 1916 yasasını çıkartan beyefendi, sen bir salaksın.
Çıkardığın yasa ulusun uyuşturucu bağımlılığı oranında bir azalma yaratmaksızın, sadece eczacılığa dünya çapında zarar vermeye yaradı, çünkü:

1. İhtiyacını eczaneden temin eden bağımlı sayısı çok azdır;
2. Gerçek bağımlılar ihtiyaçlarını eczaneden temin etmezler;
3. İhtiyaçlarını eczaneden temin eden bağımlıların hepsi hastadır;
4. Gönüllü bağımlılara göre hasta bağımlıların sayısı çok daha düşüktür;
5. Eczanelerden uyuşturucu alımının kısıtlanması asla gönüllü ve örgütlenmiş bağımlılara engel olmayacaktır;
6. Her zaman uyuşturucu kaçakçıları olacaktır;
7. Her zaman davranış bozukluğundan, tutkuyla bağımlı durumunda olan kişiler olacaktır;
8. Hasta bağımlıların toplum içinde zamanaşımına uğramayacak bir hakları vardır, bu da rahat bırakılma hakkıdır.

Bu her şeyden önce bir vicdan sorunudur. Uyuşturuculara ilişkin yasa, insanların acısına sahip olma hakkını kamu sağlığının zorba-müfettişlerinin eline düşürdü; çağdaş tıbbın kendi görevlerini her bireyin vicdanına zorla kabul ettirmeye çalışması tuhaf bir çaba. Resmi yasanın tüm melemeleri bu vicdan olgusu karşısında etki gücünden yoksundur: şu da bilinmelidir ki, ölümden bile daha fazla acımın efendisiyim ben. Her insan fiziksel acının ya da açıkyüreklilikle katlanabileceği düşünsel boşluğun oranı konusunda yargıç, hatta tek yargıçtır.

Bilincin açık olması halinde de, kapalı olması halinde de, hiçbir hastalığın elimden alamayacağı bir bilinç vardır, fiziksel yaşantımı bana duyumsatan bilinçtir bu. Eğer bilincimi yitirdiysem, tıbbın yapacağı tek bir şey vardır, o da bu bilinci yeniden elde etmemi sağlayacak maddeleri bana vermektir.

Fransa Eczacılık Okulu Diktatörü Beyefendiler,
sizler huysuz ukalalarsınız: öncelikle göz önünde bulundurmanız gereken bir şey vardı; ruhunu yitirmiş olmanın acısını tatmış olanların ruhsal yaşantıya dahil olmalarını sağlayacak, zamana direnen eşsiz madde afyondur.

Afyonun kesin olarak etki ettiği bir hastalık vardır ve bu hastalığın adı düşünsel, tıbbi, fizyolojik, mantıksal ya da ilaçlara ilişkin biçimiyle, her nasıl isterseniz, İçsıkıntısıdır.

İçsıkıntısı delirtir.
İçsıkıntısı intihar ettirir.
İçsıkıntısı lanetler.
İçsıkıntısını tıp bilmez.
İçsıkıntısını doktorunuz duymamıştır.
İçsıkıntısı yaşamı yaralar.
İçsıkıntısı yaşamın göbek kordonunu düğümler.

Haktan hukuktan uzak yasanızla benim içsıkıntımı, cehennemin tüm pusula iğneleri kadar ince bir içsıkıntısını en ufak bir güven duymadığım insanların, tıbbi salakların, gübre eczacılarının, adaletsiz yargıçların, doktorların, ebelerin, tıp müfettişlerinin eline bıraktınız.

Bedende ya da ruhta meydana gelen sarsıntılar, insan elinden çıkma hiçbir sismograf yok ki benim acımı tinimin yıldırımlar saçan acısı kadar kesin biçimde hesaplasın.

İnsanların hiçbir rastlantısal bilimi benim kendi varlığıma ilişkin sahip olabileceğim kesin bilgiden daha üstün değildir. Bende olan ne varsa hepsinin tek yargıcı benim. Ambarlarınıza dönün tıbbi kokuşmuşluklar, ve sen de, Sayın Bay Yasamacı Koyun, senin saçmalamanın nedeni insan sevgisi değil, bunu gerizekâlılık geleneğinden yapıyorsun. Bir insanın ne olduğu konusundaki cehaletin, yalnızca insanı sınırlayarak gösterdiğin aptallıkla eşdeğer tutulabilir. Umarım çıkardığın yasa dönüp dolaşıp babanın, ananın, karının, çocuklarının ve bütün torunlarının başına dert olur. Şimdi yut bakalım yasanı.

GENEL GÜVENLİK AFYONUN ORTADAN KALDIRILMASI
Sonsuza dek rahat bırakılmamız için uyuşturucunun sözümona tehlikeleriyle ilgili sorunu didik didik etmek istiyorum gizli saklı bir şey bırakmadan. Benim bakış açım toplum karşıtıdır açıkça. Afyona saldırıda yalnızca bir neden vardır. Bu neden, afyon kullanımının toplum bütünlüğünü tehlikeye sokma tehlikesidir.

Oysa bu tehlike yanlıştır.
Ruhta ve bedende çürümüş olarak doğduk, anadan doğma uyumsuzuz; afyonu yok ederek suç işleme gereksinimini, beden ve ruh kanserlerini, umutsuzluğa eğilimi, doğuştan alıklığı, kalıtımsal frengiyi, içgüdülerin ezilgenliğini ortadan kaldırmayacaksınız; herhangi bir zehre, morfin zehrine, okuma zehrine, inziva zehrine, otuzbir zehrine, sürekli düzüşme zehrine, ruhun köksüz zayıflığının zehrine, alkol zehrine, tütün zehrine, toplum karşıtlığı zehrine güdümlü ruhların varolmasını engellemeyeceksiniz. Toplumun geri kalanı için iyileşmez ve yitik ruhlar vardır.

Onların çıldırmalarına yol açan bir yolu ortadan kaldırın, on bin tane başka yol yaratacaklardır. Daha etkili, daha şiddetli yollar, kesinlikle umutsuz yollar bulacaklardır. Doğanın kendisi de ruhen toplum karşıtıdır, yalnızca örgütlenmiş toplumsal birlik, güçlerin zorbalığıyla insanoğlunun doğal eğilimine karşı hareket eder.
Bırakalım yitikler yitsinler, olanaksız, üstelik gereksiz, çekilmez ve zararlı bir yenilemeyle uğraşmaktan daha iyi değerlendirebiliriz zamanımızı.

İnsan umutsuzluğunun nedenlerinden hiçbirini ortadan kaldırmadığımız sürece, insanın kendisini umutsuzluktan kurtarmak için kullandığı yolları yok etmeye hakkımız olmayacaktır.
Çünkü öncelikle bu doğal ve saklı itkiyi, insanın kendisini bir yol bulmaya iten, hastalıklarından kurtulmanın yollarını arama fikrini ona kazandıran bu yanıltıcı eğilimini ortadan kaldırmak gerekirdi.

Ayrıca, yitikler doğaları gereği yitiktirler, hiçbir ahlaksal yenilenme düşüncesi bunu değiştiremez, yaratılıştan bir gereklilik söz konusudur, intiharın, suçun, aptallığın, deliliğin tartışılmaz bir onulmazlığı söz konusudur; insanın başa çıkamayacağı bir ihanet söz konusudur, bir karakter ezilgenliği söz konusudur, tinin iğdiş edilmesi söz konusudur.

Söz yitimi varlığını sürdürür, omur iliği hastalıkları, frengili menenjit, hırsızlık, zorbalık varlığını sürdürür.
Cehennem şimdiden bu dünyanın ve zavallı cehennem kaçkını insanların içindedir, kaçışlarına bitimsizce yeniden başlamaya güdümlü kaçkınların içinde. Bu konuda bu kadar yeter.

İnsan sefildir, ruh zayıftır, her zaman yolunu kaybedecek insanlar vardır. Yollarını nasıl kaybettikleri önemli değildir; bu toplumu ilgilendirmez.

Yenilemenin bu konuda hiçbir şey yapamayacağını açık açık gösterdik, öyle değil mi, zaman kaybeder, dolayısıyla artık aptallığını derinleştirmede diretmeyeceğini gösterdik.
Sonuç olarak zararlıdır.
Gerçeğe doğrudan bakmaya cesareti olanlar tarafından, Amerika Birleşik Devletleri’nde alkolün yasaklanmasının sonuçları bilinir, öyle değil mi?

Deliliğin bir üst-üretimi: eter rejiminde bira, el altından satılan kokainle dolu alkol, katlanan esriklik, bir tür genel esriklik. Kısaca, yasak meyve yasası.
Afyon için de aynı şey geçerli.
Uyuşturucuya duyulan merakı arttıran yasak bugüne dek tıbbın, gazetelerin, edebiyatın pezevenklerine yaradı yalnızca. Uyuşturucu lanetlilerinin oluşturduğu savunmasız ve aşağı mezhebe karşı (savunmasızlar çünkü aşağı sınıftan onlar ve çünkü her zaman bir istisna söz konusu), o tin, ruh, hastalık lanetlilerine gösterdikleri sözümona kızgınlık üstünden kendilerine ustalıkla boktan ünler sağlamış insanlar var.

Ah onların ahlaksal göbek kordonları nasıl da iyi düğümlenmiştir. Analarından doğduktan sonra, hiç günah işlememişlerdir, öyle değil mi? Onlar havaridirler, yol göstericilerin soyundan gelirler; sadece öfkelerini nereye harcadıklarını, özellikle bunun için ne kadar para aldıklarını ve her şekilde bunun onlara neler sağladığını sorabilir insan kendine. Öte yandan asıl sorun bu değildir.

Gerçekte, zehirlere karşı gösterilen bu aşırı öfke ve birbirini izleyen aptal yasalar:

1. Zehir ihtiyacına karşı etkisizdirler, bu ihtiyaç giderilse de giderilmese de ruhta doğuştan varolur ve ruhu kesin biçimde toplum karşıtı hareketlere sürükler, hatta zehir varolmasa bile.

2. Toplumun zehir ihtiyacını arttırır, ve onu gizlenen bir kötülüğe dönüştürür.

3. Gerçek hastalığa zarar verir, çünkü asıl sorun, hayati düğüm, tehlikeli nokta buradadır:
Tıp için ne yazık ki hastalık varlığını sürdürmektedir.

Bağımlılara karşı olan tüm yasalar, tüm kısıtlamalar, tüm kampanyalar, toplumsal durum içinde zaman aşımına uğramayacak haklara sahip, insanlık acısının yarattığı bütün yoksunların elinden hastalıklarının ilacını, onlar için ekmekten de değerli olan bir besini, sonuç olarak yaşama yeniden dahil olmalarını sağlayacak aracı almaktan başka bir sonuç doğurmayacaktır.
Morfin yerine veba, diye uluyor resmi tıp, yaşam yerine cehennem. Hastaların hastalıkları içinde yatırılıp bekletilmeleri gerektiğini ileri sürecek J.-P. Liausu (kendisi ayrıca cahil bir cücedir) türünden gerizekalılar vardır yalnızca.
Bir yandan da bu mühim kişinin tüm ukalalığı burada kendini gösterir ve bütünüyle serbest davranır: genel iyilik adına, diye ileri sürer.

İntihar edin umutsuzlar, ve siz, bedenen ve ruhen işkenceye uğramış olanlar, bütün umudunuzu yitirin. Bu dünyada sizi rahatlatacak bir şey yok artık. Dünya sizin ölü kemiklerinizle yaşıyor.
Size gelince, açık bilinçli, tabesli, kanserli, kronik menenjitli deliler, siz anlaşılmadınız. Sizde öyle bir nokta var ki hiçbir doktor asla onu kavramayacak ve bana göre o nokta sizi kurtarıyor, sizi yüce, arı, mükemmel kılıyor: siz yaşamın dışındasınız, yaşamın üstündesiniz, sıradan insanın tanımadığı hastalıklarınız var, ortalama düzeyi aşıyorsunuz ve bu yüzden insanlar size diş biliyor, onların rahatlarını zehirliyorsunuz, onların düzenlerini altüst ediyorsunuz. Özünde bilinen hiçbir duruma uyum sağlayamamanızın yattığı, sözcüklerle anlatılamayacak, önüne geçilmez acılarınız var.

Tekrarlanan ve sabit durmayan acılarınız var, çözünmez acılar, düşüncenin dışında kalan acılar, ne bedenden ne de ruhtan kaynaklanan, ama ikisinden birden doğan acılar. Ben de hastalıklarınızı paylaşıyorum ve soruyorum sizlere: kim yatıştırıcının miktarını belirlemeye cüret edebilir? Hangi üst düzey aydınlık adına? Ruhlar bizim, biz bilginin ve aydınlığın kendisinin kökünde duruyoruz.

Bunu da ayak dirememize, acı çekmekte diretmemize borçluyuz. Acı bizlere tutunacağımız huzur dolu bir yerin arayışıyla, ötekilerin iyilik içinde aradıkları düzenin kötülük içindeki arayışıyla, ruhumuz içinde yolculuklar yaptırıyor. Biz deli değiliz, biz harika hekimleriz, ruhun, duyarlılığın, özün, düşüncenin dozajını biliyoruz. Rahat bırakılmamız gerekiyor, hastaların rahat bırakılmaları gerek, insanlardan hiçbir şey istemiyoruz, onlardan yalnızca hastalığımıza iyi gelen şeyleri istiyoruz. Biz yaşamımızı gayet iyi hesapladık, yaşamımızın ötekiler karşısında, özellikle de kendimize karşı kısıtlamalar getirdiğini biliyoruz.

Hastalığımızın bize her gün zorunlu kıldığı kabul edilmiş ölgünlüğün, kendimizden el etek çekmenin, incelikler konusunda felce uğramanın ne demek olduğunu biliyoruz. Hemen intihar etmeyeceğiz. Bizi rahat bırakmanızı bekliyoruz.

1 Ocak 1925

Bir Karşılaştırma: Pozitivist ve Hermeneutik Bilim ve Yöntem Anlayışları – Anıl Yıldız

                                             

              POZİTİVİST ve HERMENEUTIK BİLİM ve YÖNTEM ANLAYIŞLARI

 

     Pozitivist – hermeneutik yaklaşımları karşılaştırmalı olarak ele alacağımız bu çalışmamızda, öncelikle bu iki yaklaşımın temel karakteristikleri üzerinde durmanın faydalı olacağını düşündük. Sorun esasen tarihseldir. Geleneksel theoria- historia karşıtlığı Antik Yunan’dan itibaren devam etmektedir ve bu karşıtlık kendisini bir anlamda pozitivizm- hermeneutik tartışmaları arasında da göstermiştir. Bu bağlamda özellikle hermeneutik yaklaşımın tarihsel gelişim seyrini, kültür felsefesi tartışmaları bağlamında, çeşitli düşünürleri de ele alarak ( Herder, Dilthey, Rickert, Weber v.b.) açıklamaya çalıştık. Bu noktada pozitivist ve hermeneutik yaklaşımların kimi özelliklerini kendi sosyolojisinde ustalıkla sentezlemeye çalışan Weber üzerinde önemle durduk. Çünkü Weber’in geliştirdiği sosyoloji kendinden öncekileri ince eleyip sık dokuması bağlamında ne sadece pozitivizm ne de sadece hermeneutik yaklaşım üzerinde durması nedeniyle oldukça özgün bir konumda bulunmaktadır. Çalışma umarım bu anlamda verimli sonuçlar doğurur…

               Weber Öncesinde Kültür Felsefesi Tartışmaları

    Doğu’da İbni Haldun (1332-1406)’ un çalışmaları, Batı’da ise Giambattista Vico (1668-1774)’ nun ilk kez 1725’te yayınlanan “Yeni Bilim (La Scienza Nuova)” adlı eseri ile toplumsal gerçekliğe, tarihe bakışta farklı ve sistematik bir yön belirmeye başlamıştır. Vico bu noktada görüşleriyle özel bir yeri teşkil eder.[1]

 

            Yeni Bilim‘in genel argümanı, insan toplumunun, eylemin ürünü olarak tanımlanan insani ilişkiler ile tarihsel ve toplumsal kurumlardan oluştuğu yönündeydi. Vico’ya göre toplum ve insan doğası dinamik kategorilerdir. Vico’nun tarihi, insanlığın eseri olan aktif, yaratıcı bir süreç olarak gören anlayışı, kendisinin toplum düşüncesini Hobbes ile Locke’un, çevrenin insanın eylemi üzerindeki belirleyici etkisini vurgulayan mekanik materyalizminden açıkça farklılaşmaktadır. (Swingewood, 1998: 25-26) Vico’nun, dönemine göre bu özgün fikirleri,  18. Yüzyıl başlarında toplum düşüncesinin en etkili çalışmalarını içermektedir. Doğa bilimlerinin konusunun, insan bilimlerinin konusundan farklı olduğunu, toplum teorisinin, aktif bir fail olarak insan özneye, insanın deneyimlerine ve zihinsel hallerine dayanması gerektiğini ileri süren Vico’nun görüşleri toplumsal-tarihsel alana dair farklı bir pencere açmıştır. Bu noktada Vico’yu pek çok felsefe tarihçisi “ilk tarih epistemoloğu” ve “ilk tinsel bilim kuramcısı” olarak nitelendirmiştir. Ve “Yeni Bilim” adlı eseri bu noktada özel bir yerde durmaktadır.

            Vico, tarih bilincinin gelişim seyrinde farklı bir yön çizerek toplumsal gerçekliğe o şekilde yönelmiştir. Vico’dan sonra, Herder, Dilthey, Rickert, Alman Tarih Okulu ve pek çok kültür felsefecisi bu tartışmayı ilerletmişler ve yoğun bir pozitivizm eleştirisine girişmişlerdir. Weber toplumsal eylemlere yönelmede anlama ve açıklamayı birleştirme noktasında, hem pozitivizmden hem de kültür bilimlerinden öğeler barındıran sosyolojik metodolojisi ile kendine özgü bir yer edinmiştir. Weber’in içinde bulunduğu düşünsel alanın atmosferini, öncesini ve Weber’in sosyolojisini anlamak için bu tartışmalara biraz daha yakından bakmak gerekir. Bu noktada, Weber’in özgünlüğüne geçmeden önce, konuyu örmemizde önemli bir uğrak olan, özellikle Alman Tarih Okulu ve Dilthey üzerinde etkileri olan Herder’e kısa da olsa değinmek yararlı olacaktır.

        Bir 18. yüzyıl filozofu olarak J. G. Herder (1744-1803), gençlik yıllarında Aydınlanma’nın ilerleme ülküsünün ve mekanist doğa bilimi anlayışının etkisi altındadır. Ama daha sonra o, kendi tarih felsefesini geliştirirken, pek çok Aydınlanmacı eğilime ve özellikle ilerleme ülkücülüğüne karşı çıkacak ve onun tarih felsefesi, bu nedenle çağının ethos’u ile pek çok noktada karşıtlıklar içerecektir. (Özlem, 1998: 57)

      Herder, her çağın geçmişe kendi ölçütleriyle eğilmekten başka çaresi olmadığını, ama bununla geçmişi tam olarak kavradığını iddia etmesinin yanlış olacağını belirtmiş olur. Ona göre her çağ, her dönem, her kuşak, geçmişi kendi ölçütleri altında yorumlamaktan, geçmişi kendi aklına/tinine göre kavramaktan başka bir şey yapmamaktadır. Bu görüşleriyle Herder, daha sonra Alman Tarih Okulu’nda ve Dilthey’da karşımıza çıkacak olan tarihsel görecilik anlayışının da temellendiricisidir. Ama Herder, yine de bu tarihsel görecilikle kalmak istemez. O, burada, “tarih labirenti”ne girmemizi sağlayacak ve bu labirentte yolumuzu yitirmememize yardım edecek bir ipucu olduğunu söyler. Ona göre insanlık tarihine “bütün” olarak yönelmemizi sağlayacak olan bu  ipucu, bu “Ariadne ipi”, bu gösterge, humanite‘dir. (Özlem, 1998: 60)

         Herder, özellikle bir yöntem olarak anlama‘yı hem tarih hem felsefesi, hem de tarihi bilimi için konumlanlamakla, kendisinden sonra Alman Tarih Okulu’ndan Dilthey’a kadar etkili olacak olan bir tarihçilik geleneğinin de başlatıcısı olmuştur. O, Aydınlanmanın rasyonalist- mekanist bilim anlayışına karşı tarih biliminin anlama gibi özel bir yöntemle çalışması gerektiğini ileri sürmekle, günümüzde oldukça yoğunlaşan doğa bilimleri- tin bilimleri tartışmasının da başlatıcısı sayılabilir. Öyle ki, anlama, geleneksel theoria-historia karşıtlığını aşma konusunda bugün de başvurulan ana kavram konumundadır ( Özlem, 1998: 64). Artık, Alman Tarih Okulu’undan Dilthey’a kadar uzanan süreçte bu tartışmaların nasıl ele alındığına göz atıp, Weber’in bu noktadaki özgünlüğünü ele alma zamanı gelmiştir. Bu yaklaşım bizim pozitivizm – hermeneutik yaklaşımları arasındaki farkları daha iyi anlamamızı sağlayacaktır.

 

       Bilgi ve Bilimde Olguculuk- Tarihselcilik Tartışması

 

                                                                                  

Dünya, tanımlanmış değişkenler arasında güçlü bir korelasyon biçiminde ifade edilen kesin, aşkın ve karşı çıkılmaz bir hakikati keşfetmek üzere, deneycinin çeşitli olguları keyfine göre soyutladığı, arıttığı ve denetlediği bir laboratuar değildir.

                                                        Abraham Moles / Belirsizliğin Bilimleri

     Antikite’den beri süregelen empiri-kuram tartışması, Aydınlanma Dönemi’nden sonraki pozitivizm ve kültür bilimleri arasındaki tartışmayla farklı bir boyuta evrilmiş ve bu durum 20. Yüzyıl başlarında Almanya’da W. Dilthey (1883-1911)’in açtığı yolda bir “sosyolojik bilgi eleştirisi dönemi” ile doruk noktasına ulaşmıştır.[2] Bu noktada konuyu daha iyi açımlayabilmemiz için, 20. yüzyılda yoğun bir eleştiriye tabi tutulan pozitivizm (olguculuk) üzerinde durmamız gerekir. Pozitivist açıklama ve teori anlayışına kısaca baktığımızda ise şunları görürüz:

     Pozitivist için bilim dışsal dünyaya ilişkin kestirimci (predictive) ve açıklayıcı bilgi elde etme girişimidir. Bunu yapmak için, dışsal dünyada bulunan düzenli ilişkileri ifade eden, oldukça genel önermelerden oluşan teoriler inşa edilmelidir. Bu genel önerme ve yasalar, sistematik gözlem ve deney yoluyla keşfettiğimiz olayları hem kestirmemize hem de açıklamamıza imkan verirler. Bir şeyi açıklamak demek, o şeyin bu düzenliliklerinin bir örneği olduğunu göstermek demektir; kestirim de aynı esas üzerinden yapılır. Bu düzenlilikleri ifade eden önermeler eğer doğru iseler, bu sadece olumsal (contingently) olarak böyledir. Bu önermelerin doğruluğu mantıksal bir zorunluluğun konusu değildir ve bu önermeler apriori olarak bilinemezler. Onun yerine, bu önermeler gözlem ve deney araçlarıyla objektif olarak test edilmeliler. Gözlem ve deney emin ve kesin empirik bilginin tek kaynağıdır… Pozitivist için doğada zorunlu bağlantılar yoktur; var olan sadece, bilimsel teorilerin evrensel yasalarında sistematik olarak gösterilebilecek olan olayların birbirini izleyişi, düzenlilikleridir. Bunun ötesine gidecek olan her girişim bilimi, en iyi haliyle bilimsellik dışı (unscientific), en kötü haliyle de anlamsızlık olan ,metafizik ve dinin gerçeklenmesi olanaksız iddialarının tuzağına düşürür. (Keat & Urry, 1994:  9-10)

    Pozitivizm birbirine sıkı sıkıya bağlı iki temel felsefi inanca dayanır: a) insan bilgisinin kaynağı veridir; veri ise algılanabilir, gözlemlenebilir olan şey, yani olgudur. b) Veri yalnızca duyusal izlenimlerin bir çokluğu olarak vardır ve bize belirli bir kurallar demeti (örneğin, uzay ve bağlı bir koordinatlar sistemi) içinde açıktır. (Özlem, 1993:11)

      Pozitivizm bilgi-kuramsal temellerini Locke, Berkeley ve Hume ile İngiliz Empirizmi’nden bulurken, toplumsal ülkücü temellerini de Fransız Ansikolopedistleri (d’Alembert, Turgot) , Saint Simon ve Auguste Comte ile atar. Ama kuşkusuz ki olguculuk hem bilgi-kuramsal hem de toplumsal ülkücü yanlarıyla ilk kez bilimin doğanın özüne yönelmesi ve doğayı deneyle kavramamız gerektiğini ileri süren F. Bacon (1561-1626)’da ortaya çıkar. Öyle ki, olguculuk, yeni olguculuk (neopozitivizm) da içinde olmak üzere, Bacon’ın programına bağlıdır. Yani sensüalist- empirist bir bilgi ve bilim kuramından hareketle doğaya egemen olmak ve topluma çeki düzen vermek. Böylece doğabilimin deneye, gözleme dayalı yapısı ve yöntemine bakılarak “bilim” ile “doğabilim” özdeş kılınır. ( Özlem, 1993: 12)

Bilimin birliği konusunda ise şunlardan bahsedilebilir:

Pozitivizm terimini, daha geniş ve daha yaygın olarak, birbirlerine bağlı bir bakış açıları dizisinin tümünü veya büyükçe bir bölümünü  benimsemiş felsefecilerin çalışmalarını ifade etmek üzere kullanmak da mümkündür: “Gerçeklik”in duyu algılarından oluştuğu; safsata veya yanılsama olarak aşağılanan bir metafizik düşmanlığı gibi değişik biçimlerde ortaya konulan bir sav olarak fenomenalizm; felsefenin, bilimin bulgularından açıkça ayırt edilebilir, fakat aynı zamanda bu bulgular üzerinde bir asalak durumundaki bir çözümleme yöntemi olarak sunulması; deneysel bilginin, moral hedefler arayışından veya ahlaki standartların uygulanışından mantıksal olarak bağımsız olduğu savı anlamında olgu ve değer ikiliği; doğal ve sosyal bilimlerin ortak mantıksal ve hatta, belki de yöntembilgisel temele sahip oldukları düşüncesi anlamında “bilimin tekliği” anlayışı. ( Bottomore & Nisbet , 2002: 243)

      Doğa bilimlerinin gelişimi ve olguları açıklamadaki başarıları karşısında etkilenerek, sosyal olguları daha net bir şekilde analiz edebilmek için, doğa bilimlerinin metodolojisinin örnek alınması gerektiğini öne süren düşünürler arasında geliştirdiği pozitivist sosyoloji ile A. Comte belli bir dönem önemli etkilerde bulunmuştur. Yaşadığı dönemde altı bilimden -Fizik, Matematik, Kimya, Biyoloji, Sosyoloji ve Astronomi- söz eden Comte, sosyolojiyi bunların en üstünde görerek, sosyolojiyi diğer bilim dalları gibi bir disiplin haline getirmeye – yukarıda belirtilen pozitivist paradigmanın bilimsel yöntemi – uyarınca çalışmıştır.

      Saint Simon, Comte ve genelde pozitivist akım, bilimi kesin bilgi veren bir etkinlik olarak görür. Eski gelenek ve değerler artık insanları etkilemez olmuştur, toplum savaş ve anarşi durumundadır. 18. Yüzyıl Aydınlanması bu çöküşten kaynaklanmış değil fakat bu çöküşe katkıda bulunmuştur. Entelektüel, ahlaki ve sosyal yaşama yeni bir temel aranmaktadır. Bu, bilimin metodları, bulguları ve instrumental yararlılığı ile sağlanacaktır. Sosyoloji bu yeni düzende taçlı zirve olacaktır. Oluşagelen sanayi toplumunun problemleri (rekabet, sosyal çatışma, özgür girişim fikirleri) bilimsel olarak hesaplanabilirmiş gibi görülmektedir. Sosyal ve politik inançlar, bilimsel olanla uyuşturulabilir olarak görülür. Sosyal fiziğin yasalarının keşfi, halkın kaçınılmazı kabul edeceği ve yine halkın değiştirilebilir olanı değiştirebileceği anlayışını pekiştirir. Düzen ve ilerlemenin uzlaştırılabileceği düşünülür, özellikle işçi sınıfının bilim ve sanayinin sosyal etiğine inanacağı, toplumun sonsuz güce sahip olacağı umulur… Dinamik sosyolojisinde Comte, her bir aşamaya tekabül eden belli tip bir toplumun olduğunu ileri sürer; Askeri/kavgacı , askeri/ savunmacı, endüstriyel/pasif: bunların her biri o dönemde geçerli olan entelektüel düşünce tarzından kaynaklanır. Düşünce ile sosyal organizasyonun gelişmesi arasında bir tekabüliyet vardır. ( Keat & Urry, 1994: 85-86)

    Pozitif felsefe, bizim gözlemlenebilir olgular ve onlar arası ilişkiler dışında, hiçbir şeyin bilgisine sahip olamayacağımız inancına dayanır. Bilim bizi olguların altta yatan yapısı veya özü hakkında bilgilendirmez. Gözlenebilenler arası ilişki, ister birlikte varolma, ister ard arda gelme şeklinde olsun, Comte tarafından sabit veya düzenli fasılalar olarak görülürler. Böylece olgular birbirleriyle değişmez ve evrensel yasalarla düzenli bir biçimde bağlanmış olurlar. Bu yasalara ilişkin bilgimiz her zaman deneysel, günübirlik ve düzeltmeye açıktır. Ancak Comte, kişinin empirik düzenlilikler (gecenin gündüzü izlemesi gibi) ve bu düzenlilikleri açıklayacak olan bilimsel yasalar (dünyanın dönüşü) arasında nasıl bir farklılaştırma yapması gerektiğini belirtmemiştir. ( Keat & Urry, 1994: 86-87)

Pozitivizm ile ilgili şu temel karakteristik maddeleri de sıralayabiliriz:

1. Empirist doğa bilimleri açıklamasını benimseyen.
2. Bilimi en üst ve hatta yegane gerçek bilgi biçimi olarak gören ( çoğu modern empirist benimsediği için, bu özellik ilk maddeye dahil edilebilir).
3. Bilimsel yöntemin, empiristlerin sundukları haliyle, insanın zihinsel ve toplumsal hayatını araştıracak, bu disiplinlerin sosyal bilimler olarak kurulmasını sağlayacak biçimde genişletilebileceğini ve genişletilmesi gerektiğini savunan.
4. Güvenilir sosyal bilimsel bilgiler oluşturulduğunda bu bilgilerin toplumdaki bireyler veya grupların davranışlarını kontrol etmek veya düzenlemek için kullanılabileceğini savunanlar. Onlar, sosyal problemler ve çatışmaların ( daha çok doğa bilim uzmanlarının mühendislik ve teknolojide karşılaşılan pratik problemleri çözme girişimlerine benzer biçimde) sosyal bilimcilerin sundukları uzmanlık bilgileri temelinde çözülebileceğini varsayarlar. Sosyal reform projelerinde sosyal bilimin rolünü vurgulayan bu yaklaşım bazen ‘ toplumsal mühendislik’ olarak adlandırılır. ( Benton & Craib, 2008: 39)

     Doğa bilimlerinin yöntemiyle sosyal dünyaya yönelen bu tarz bir sosyoloji anlayışı ise 20. Yüzyıl’dan itibaren kültür felsefesi tartışmaları bağlamında yoğun bir şekilde eleştirilmiş ve pozitivist paradigmanın yetersizliği üzerinde durulmuştur. Gerçek kurtuluşu, bireyin doğa yasaları karşısında “rasyonel boyun eğişi” şeklinde tanımlayan Comte ‘un aksine, Weber’in kullandığı tabirle “ Kültür Bilimleri” bireye-topluma yönelmede, kültürü yaratan ve ondan etkilenen, eylemleriyle kendine özgü bir anlam dünyası yaratan aktif özneyi temel almışlardır.

      Alman felsefe geleneğinde, daha Kant’ta ifadesini bulan bir doğal gerçeklik ve tinsel gerçeklik ayrımı vardır. Tinsel gerçeklik, Kant tarafından nesneler dünyası, nesnelerin varoluşu olarak tanımlanan doğa yanında, doğadan farklı, hatta doğaya karşıt bir gerçekliktir. Bu Kantçı ayrım belirleyici olmuştur. Alman İdealizmi (Fichte, Schelling, Hegel) bu ayrımdan yola çıkmış ve özellikle Hegel ile bir “tin felsefesi” gelişmiştir. Bu Kantçı ayırım, bir başka koldan, Herder, Alman Tarih Okulu (Ranke, Droysen, Mommsen v.b.), Dilthey, Yeni Kantçı Okullar ( Windelband, Rickert, Cohen, Cassirer) ve Max Weber’i içine alan bir gelenekle de korunmuştur. Örneğin W. Dilthey, doğal gerçekliği bir algı gerçekliği, tinsel gerçekliği ise insan yaratısı bir anlam gerçekliği olarak ayırmış ve bu iki gerçeklik alanına yönelen bilimleri konu ve yöntem bakımından birbirinden kesinlikle farklı yerlere koymuştur. Doğa bilimleri, doğayı genel kavramlar ve yasalar altında betimlemek ve açıklamak isterler. Tinsel gerçekliğe yönelen bilimler ise (Dilthey’in verdiği adla; “tin bilimleri”), konusunun tarihselliği ve bireyselliği yüzünden, doğa bilimlerinin   genelleştirici/açıklayıcı yöntemleriyle çalışamazlar; onlar doğa bilimleri gibi yasa bilimleri olamazlar ve insan toplumunu ve insan kültürünü bir doğal belirlenimin sonucu gibi göremezler. Dolayısıyla bu bilimler, insan toplumunu ve insan kültürünü, yine insanın yaratıp içinde yer aldığı bir gerçeklik alanı olarak incelemeyi olanaklı kılacak özel yöntemlerle çalışabilirler. ( Özlem, 1990: 14)

     Tarihe, toplumsal yaşama doğa bilimlerinin yöntemine öykünerek belli yasalar atfetmeye çalışan pozitivizmin (örneğin Comte’un üç hal yasası) sığlıkları ve sorunları doğru analiz etmedeki yetersizliği yeni bir tarih yorumu ihtiyacını beraberinde getirmiştir. Özellikle “İlerleme Mitosu” nun tarihi kötürümleştirdiği ve toplumu edilgen kıldığı eleştirisi üzerinde durulmuştur. Tarihsel dönemlerdeki özgüllüğü, bir kerelik olup bitmişliği ne kadar eksik olsa da ortaya koyabilmek için “tarihsici yaklaşım”lardan uzak durulması gerektiği çeşitli kültür felsefecileri tarafından belirtilmiştir.

Tin bilimlerinin doğayı kavrayışı, pozitivist paradigmanın kavrayışından da farklıdır, bu noktada şunları söyleyebiliriz:

… doğa, bize dönük bir gerçeklik olarak bilince bağlı olgular dünyasına göre, bizim için bir silik gölgedir. Nasılsa öyle olan gerçeklik karşısında biz, olsa olsa, bilincimize verili olguları içten deneyleyerek bir bilgiye sahip olabiliriz. İşte, tin bilimlerinin merkezinde bu olguların çözümlenmesi yatar ve bu böyle kalacaktır. Tarihçi Okul’un anlayışına uygun olarak, tinsel dünyanın dayandığı ilkelerin bilgisi, yine bizzat bu alanın kendi içinden çıkartılabilir ve tin bilimleri, işte tam da bu yüzden kendi içlerinde bağımsız bir sistem kurarlar. (Dilthey, 1999: 16 – 17)

      Özellikle Dilthey’ın “Tin Bilimlerine Giriş (1883)” adlı çalışmasıyla, doğal gerçeklik ayırımından hareketle, toplumu ve tarihi özel yöntemlerle ele alarak “ tin bilimi” nin felsefi dayanağını sorguladığını görüyoruz. Bu anlamda tarih, toplum ona göre doğa bilimlerinin metodolojisinin aksine salt empirik yöntemlerle ele alınabilecek alanlar değildir. Çünkü burada bir “algılama” nesnesinden öte “anlama” nesnesi vardır. Ve kültür bilimlerinin yöntemi de “anlama”dır. Oluşturulmaya çalışılan yeni paradigma ile özellikle pozitivist sosyolojinin yasacı karakterinin sosyal olanı anlamadaki yetersizliğine vurgu yapılmış ve sosyoloji-tarih etkileşiminin gerekliliği üzerinde önemle durulmuştur. Anlama konusunda ise Dilthey şunları söylemektedir:

     Anlama (Verstehen), ancak yaşamın sabitlenmiş görünüşlerinin mevcudiyetine yönelikse ve biz bunlara her an geri dönebiliyorsak, ustalıklı kullanıldığında denetlenebilir bir objektiflik derecesine ulaştırabilen bir yönteme dönüşebilir. Sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama (Auslegung) veya yorumlama adını veriyoruz. (Dilthey, 1999: 88)

       Dilthey’in doğa bilimlerini kültür bilimlerinden ayırması, Wildelband’ın adlandırmasıyla genel yasaların yerleştirilmesini kapsayan “nomotetik bilimler (doğa bilimleri)” ile bir defalık ve yinelenemez olayları kapsayan “idiografik bilimler (kültür bilimleri)” arasındaki bir ayırımdı.(Swingewood, 1998: 163)

       Dilthey’a göre tinsel dünya , bir olgu dünyası, bir empirik gerçeklik alanı değil, bir anlam dünyasıdır. Tinsel dünya, yaşanılan, benimsenen, kabullenilen ilke, değer, kural, norm, ide gibi “tinsel öğeler” ışığında görülebilecek olan insani-toplumsal etkinliklerin dünyasıdır ki; bu dünya bir doğal olgu gibi açıklanmayı değil, öncelikle anlamayı bekleyen bir dünyadır. Çünkü bu ilke, değer, norm, kural, ide, tasarım v.b. türünden şeylerin doğada karşılığı yoktur. Tinsel yaşam bu yüzden doğabilimsel açıklamanın değil, anlamanın konusudur. Bu bakımdan Dilthey’a göre, “tarihsel akıl eleştirisi”, bir bakıma insanların ve toplumların kendilerini anlama tarzlarının bir eleştirisidir. O, bu bağlamda tarihsel akıl eleştirisini şöyle betimler: “tarihsel akıl eleştirisi, insanların kendi kendilerini ve yine insanlar tarafından meydana getirilmiş olan toplum ve tarihi tanıma yetilerinin eleştirisidir.” Bu yönüyle tarihsel akıl eleştirisi, doğa bilimlerini de olanaklı kılan koşulların irdelenmesini kapsar.

        Bu tarihsel akıl eleştirisi içinde, Dilthey’a göre doğa, objektif-zorunlu bir bağlam olarak görülür ve bu haliyle doğa bilimlerinin konusu olur. “Tarih ise, objektif-zorunlu bir bağlam olarak doğa içinde, insan özgürlüğünün, tinselliğinin parladığı alandır.” Özgürlüğün “göz kırptığı”, parladığı bu alan ise, teorik akıl ile, salt akıl ile kavranamaz. Bu alan, teorik bilmeye değil, tarihsel bilmeye açıktır ve tarihsel bilmenin ilk koşulu da şudur: Tarih alanında bilen özne (süje) aynı zamanda bir “tarihsel nelik (mahiyet)”tir. Dilthey’a göre, “tarihi araştıran kişi, aynı zamanda tarihin içinde, tarihin ürünü olan ve tarihi yapmakta olan kişidir”. Bu yüzden o, geçmişle iletişim kurma konusunda “tarihsel bellekten yoksun salt akıl”a başvuramaz; tersine onun geçmişle bağ kurmasını sağlayacak olan şey “yaşamadır”. Bu yüzden o, geçmişe yönelirken anılarına, belleğine ve iç deneyine dayanarak geçmişini anlamaya çalışacaktır… (Özlem, 1998:157)

      Yukarıda açıklananlara baktığımızda Dilthey’ın özellikle tin bilimlerinde, tarihe ve tarihi araştırmalara büyük önem verdiğini görüyoruz. Bu durum esasen tinsel yaşamı araştırma konusu edinen kültür felsefecileri için de geçerlidir. İnsanı aktif bir özne, bir oluş şeklinde ele alan kültür bilimleri, pozitivizmin tarihselliği dışlayan, insanı doğa ve tarih karşısında edilgen kılan anlayışını da eleştirmişler ve bu bağlamda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmişlerdir. Tinsel dünya içinde eyleyen insan, kendisine belirli amaçlar koyar ve bu amaçlar doğrultusunda bir anlam dünyası oluşturur. Anlama nesnesi olarak toplumu ve tarihi ele alan Dilthey, toplumsal eylemin sağlıklı analiz edilebilmesi için onu oluşturan “motif”lerin incelenmesi gerektiğini belirtmiştir. Anlama yönteminin tüm zamanlar için geçerli olabilecek nedensellikler kurma peşinde olamayacağını belirtmiştir. Biz daha sonra bu yaklaşımı Weber’in “tüm geçmişin ve tüm toplumun nesnel bir bilimi olamaz” sözlerinde görüyoruz. Tin bilimleri de bu anlam dünyasını çeşitli ilişkisellikler içinde anlamaya çalışır. Dilthey özellikle toplumdaki tarihsel olayları daha iyi kavrayabilmek için “her dönemde anlamların taşıyıcısı” olan dil‘in önemli bir araç olduğunu belirtir ve bu bağlamda tin bilimlerinin ana malzemesi olarak yazılı yapıtlar‘ın önemi üzerinde durur. Geçmişi yazılı yapıların dilini, yorumlayarak anlamakla, yani hermeneutik yapmakla, sınırlı da olsa kavrayabileceğimizi ve bugünümüze dair sağlıklı çıkarımlar yapabileceğimizi belirtir. Yukarıda Dilthey’dan alıntılanan, “tarihi araştıran kişi, aynı zamanda tarihin içinde, tarihin ürünü olan ve tarihi yapmakta olan kişidir”  sözü de bir anlamda kültür bilimleriyle uğraşan araştırmacıların, sosyal olana ilişkin değerlendirmelerinde, pozitivistlerin belirttiğinin aksine tamamen objektif olamayacaklarını, araştırdığı şeyden tamamen kendini soyutlamayacağını göstermesi bakımından önemlidir. Bu etkilenme minimum düzeyde tutulmaya çalışılır. Ve kültür bilimlerindeki nesnellik sorunu daha sonra Weber’in üzerinde ciddiyetle durduğu bir konu olacak hatta bu durum “Weber’in Sorunu” olarak da adlandırılacaktır.

     Dilthey ve H. Rickert (1863-1936) kültür bilimlerinin yasa-olgu ilişkisinden değil değer-eylem ilkesiyle temellendirilmesi gereken bilimler olduğunu belirtmişlerdir. Ancak Rickert doğa bilim- tinsel bilim ayrımını Dilthey’in yaptığı gibi konu ve yöntem açısından yapmaz. O’na göre salt doğa bilimlerine özgü konu ve yöntemler yoktur. İki bilim de birbirlerinin yöntemlerine pekala başvurabilirler, bu anlamda Rickert bilimleri konu ve yöntemlerine göre değil, bilgisel hedeflerine göre ayırmak gerektiğini vurgulamıştır.

     Rickertçi çözüm, doğa bilimleri ile kültür bilimlerinin mantıksal temellerinin aslında aynı olduğu görüşüne dayanmaktadır. Rickert’e göre, “doğa bilimleri ile tarih (kültür) bilimleri arasında, kullandıkları mantıksal kavramlar bakımından bir fark yoktur. Bu bilimler, olsa olsa farklı hedeflere yönelirler. Rickert kültür bilimlerinin yalnızca bir bilim statüsü kazanmak için değil, hatta daha çok, kendisine dayanarak gelişebilecekleri bir mantıksal temelegereksinimleri vardır” diyerek işe başlamaktadır. O, bilginin temelini yalnızca empiride bulma inancının, yani “şu ya da bu tarzdaki bir empirizm”in kültür bilimlerindeki bunalımın kaynağı olduğu görüşündedir. F. Bacon’dan beri “empiriye dayanan bilim” inancı, “natüralist bir dogmatizmden” ibaret kalmıştır ve artık yeni bir bilim kavramı geliştirmek gereklidir. Böyle bir bilim kavramı geliştirilebilir; çünkü “kültür bilimi de doğa bilimi de aynı mantıksal temeller altında varolabilirler”. (Özlem, 1990: 32-33)

      Bütün bu tartışmalarda Weber, kültür bilimlerinde nesnellik sorununu çözümlemek üzere girdiği çalışmalarında (esasında Weber’in sosyoloji yazıları çeşitli konulardaki tartışmalara cevaben geliştirdiği polemik yazıları kaynaklıdır) tin bilimleri ile pozitivizmin bazı yönlerini birleştirmeye çalışmıştır. Dilthey’in belirttiği “tarihi bilmek isteyen kişi, aynı zamanda tarihin içinde tarihi yapmakta olan kişidir”  belirlemesi kültür bilimlerinde nesnellik sorunu açısından çok şey anlatmaktadır. Belli bir tarihsel gerçekliğe yönelen araştırmacı, buna ister istemez kendi dünya görüşünü, ilgilerini, içinde bulunduğu kültürün özelliklerini katacaktır. Çünkü o aynı zamanda Dilthey’in belirttiği gibi tarihi yapmakta olan biridir ve buradan pozitivizmin objektiflik ilkesinin eleştirisine kapı aralanır. Bu ciddi sorun karşısında Weber’in bulunduğu konum onu diğer kültür felsefesi tartışmacılarından ayrı bir noktaya çeker.

      Weber, pozitivist bilgi kuramı ve bilim kuramı kadar, pozitivist tarih felsefesine de köklü eleştiriler getirmektedir. Ancak, Weber’i pozitivizme bağlayan bir yön vardır: Weber, pozitivizmin bilimde nesnelliğin ancak empirik olgulara dayanılarak ve yine onlara dönülüp sınanarak  sağlanabileceği hakkındaki görüşünü de içtenlikle benimser. Bu Weber’in kültür bilimleri için daha da özel bir vurguyla sık sık tekrarladığı “bilimde olgusal denetlenebilirlik” ilkesinin de dayanağıdır. Weber için, kültür bilimleri de, “bilim” statüsü kazanmak istiyorlarsa, önermelerini empirik yoldan denetlenebilir şekilde ortaya koymak zorundadırlar. (Özlem, 1990:79)

      Weber, Rickert’in bilim kuramının özellikle çözümleyici sonuçlarını çok büyük ölçüde kabul edip onaylar, ama genelleştirici bir kültür biliminin olanağını bir genelgeçer değerler sistemine bağlamasına şiddetle karşı çıkar. O, kendi genelleştirici kültür bilimini, kendi “sosyoloji”sini kurarken, Rickert’ten bu noktada ayrılarak, kendi özgün yolunda yürüyecektir. (Özlem,1990:47)  Weber, Rickert’in sosyolojiyi bir tarih ve kültür felsefesine dönüştürme seçeneğini, pozitivizmin “olgusal denetlenebilirlik” ilkesine dayanarak dışlamaktadır; çünkü sonuç olarak “sosyoloji” bir bilim olmak zorundadır. Ama öbür yandan aynı Weber , pozitivizmin yasacı ve indirgeyici sosyoloji anlayışını da benimsememektedir. Bu noktada Rickert’e dayanan Weber, Comte sosyolojisinin kültür nesnesinin değere ilişkin nesne olduğunu atladığı kanısındadır. O halde, hem pozitivizmin olgusal denetlenebilirlik talebini hem de Dilthey ve Rickert’in taleplerini bağdaştıracak bir genelleştirici bir kültür bilimi ( anlama yöntemi olarak “Hermeneutik”) olarak “sosyoloji” nasıl temellendirilebilir? Weber, bir genelleştirici bilim statüsü kazanabilmesi için, sosyolojinin bu talepleri uygun bir şekilde bağdaştırması gerektiğini düşünmektedir. Bu aynı zamanda parçalanmış haldeki sosyolojiye bir birlik kazandırabilmenin de yolu olmalıdır. Weber’in temel sorusu şöyle formüle edilebilir:

      “Bir genelleştirici bilim statüsü kazanabilmesi için hem empirik olarak hem de tarihsel/toplumsal/kültürel gerçekliğin doğadan farklılığını ve özgüllüğünü gözetecek ve aynı zamanda nesnesini nedensel olarak açıklayacak bir bilim, bir sosyoloji olanaklı mıdır?” (Özlem, 1990:80)

            İşte bu sorunun cevabını arama girişimleri Weber’i, pozitivizm ve hermeneutik yaklaşımların kimi önemli öğelerini birleştirme yoluna gitmiştir. Sağlam bir metodolojiye sahip bir sosyolojinin imkanı nasıl sağlanabilir? Sorusu da bununla alakalıdır. Bu bağlamda pozitivizm artık aşağılayıcı bir anlamda kullanılmasına rağmen öyle bir çırpıda göz ardı edilecek bir paradigma değildir. Weber bu noktada gösterebileceğimiz en açık örnektir…

[1]          İbni Haldun, tarih yazıcılığını hikaye etme,anlatma etkinliğinden çıkarıp, belli bir sisteme tabi kılma çabası ve onu açıklama etkinliğine dönüştürme olanaklarını araştırması dolayısıyla bu anlamda yeni bir boyut kazandırmıştır ve kısa da olsa ona bu anlamda değinmek gerekmektedir. “ İbni Haldun, Ortaçağ için olduğu kadar, hatta 18. Yüzyıl başlarına kadar Yeniçağ için bile istisna oluşturan bir tarih filozofu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten de İbni Haldun’un geliştirdiği türden bir tarih eleştirisi ve tarih felsefesiyle karşılaştırılabilecek ilk örneğe, Batı felsefesinde ancak 18. Yüzyılda Vico’da rastlanacaktır. İbni Haldun “Mukaddime” adlı yapıtında, “umrân ilmi (ilm al- umrân) adıyla yeni bir bilim geliştirdiğini belirtir. “Umrân”, inşa etmek, mâmur hale getirmek, yerleşik düzende yaşamak, v.b. anlamlara gelir. Bütün bu edimler ise ancak insana ait olmalarıyla karaktarize olurlar. Kısacası “Umrân”, toplumsal yaşamı, toplumsal yaşama biçimlerini (örgüt, grup, kurum, v.b.) ifade eden bir terimdir. Bu durumda “Umrân ilmi” terimiyle bugün “sosyoloji” terimi ile anladığımız bir bilimin kastedildiği açıktır. İbni Haldun, böyle bir bilimin konusunu, dinsel/ahlaksal önyargılara başvurmadan nesnel bir tutumla ele almasını önermektedir. Onu, hemen hepsi teolojik öntasarımlar altında felsefe yapan İslam ve Hıristiyan Ortaçağının düşünürlerinden ayıran bir temel nokta, kendisini burada gösterir. O toplumu, diğer doğal varlıklar gibi doğal bir varlık olarak ele alıp incelemek istemektedir. İbni Haldun’un, ileride Batı felsefesinde ancak 19. Yüzyılda yapılmaya başlanacak olan olan-olması gereken ayırımının bilincinde olduğu açıktır. O, insan toplumunun ne olması gerektiği ile değil, ne olduğu ile ilgilenen bir “bilim” peşindedir…” ( Özlem, 1998: 31-32)

[2]   19. yüzyıl’dan itibaren gelişen bu düalizmi aşma girişimlerini daha iyi anlamak için kısa da olsa işin özüne değinmek gerekmektedir. “Antikçağ’da özellikle Aristoteles’in koyduğu bir theoria-historia, felsefe-tarih, akıl-deney, ratio-empreiria karşıtlığı vardır. Antikçağ felsefeyi, daima değişmez, kalıcı, genel (ve evrensel) olan şeyin bilgisi peşinde koşan bir rasyonel etkinlik, bir teori (theoria) etkinliği saymış; deney bilgisini, ister doğrudan algılama yoluyla elde edilen gözlem bilgisi anlamında empiri (empeiria), isterse insani- toplumsal olayların haber alınması yoluyla elde edilen bilgi anlamında historia olarak, bu rasyonel ve teorik etkinliğe karşıt bir yere koymuştur. Deney alanı, emperia ya da historia olarak, bir rastlantısallıklar, düzensiz ve bireysel oluşlar alanıdır ve bu yüzden bu alanla ilgili bilgimiz hiçbir genelgeçerlik taşımaz. Yani varlık-oluş karşıtlığı, varlığın bilgisi ile oluşun bilgisi arasındaki karşıtlığı da getirmiştir.  Platon empeiria ya da historia olarak oluşun bilgisine sanı bilgisi (doxa), Aristoteles, çokluk bilgisi (polyhistorie) adını verirler ve çokluğun, sanının değil, birlik’in ve hakiki bilgi (episteme)nin peşindeki felsefe için deney alanının konu olamayacağını belirtirler. Böyle olunca da, felsefe ile tarih, theoria ile historia, theoria ile empeiria birbirlerine karşıt hale gelirler. Ortaçağ bu karşıtlığı aynen devam ettirir. Yeniçağ ise, F. Bacon’la birlikte , theoria etkinliğinin salt rasyonel bir etkinlik olarak sürdürülemeyeceğini, bu etkinliğin empeiria’ya dayanması gerektiğini vurgular ve Yeniçağ’ın bu girişimi ile çağdaş “doğa bilimleri”, yani deney ve gözleme dayalı olarak çalışan “bilim” (scientia) ortaya çıkar. Ama Yeniçağ da, theoria-empeiria karşıtlığını kaldırmakla birlikte, tıpkı Antikçağ ve Ortaçağ gibi, theoria-historia karşıtlığını devam ettirir ve “tarih” denen uğraş alanını “bilim” sınıfına sokmaz. Theoria-historia karşıtlığı, ancak 19. yüzyılda esaslı olarak ele alınıp aşılmaya ve giderilmeye çalışılır. Bu aşma denemesi ise, çok büyük ölçüde Alman felsefe geleneği içinde iki ana yönelim doğrultusunda gerçekleştirilir. Birinci yönelim, Alman idealizminin yönelimidir ve burada felsefe-tarih karşıtlığı, felsefenin tarihi tümüyle kavrayabileceği varsayımından hareketle aşılmak istenir. İkinci yönelim ise, Herder’den başlayıp Alman Tarih Okulu üzerinden Dilthey’a kadar uzanan bir yönelim olarak, felsefe-tarih karşıtlığını, tarih denen disipline “doğa bilim”inden farklı bir “bilim” olarak bakmak ve bu bilimin dayanacağı ilke ve yöntemlerin doğa biliminden ayrılığının altını çizmek yoluyla aşmak ister.” ( Özlem, 1998: 16-17)

Kaynakça

• Benton, Ted & Craib, Ian 2008, Sosyal Bilim Felsefesi, İstanbul: Sentez Yayıncılık.

• Bottomore, Tom & Nisbet, Robert, 2002, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ankara: Ayraç Yayınevi.

 

• Dilthey, Wilthey, 1999, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, İstanbul: Paradigma Yayınları.

 

• Keat, Russel & Urry, John., 1994, Bilim Olarak Sosyal Teori, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.

• Özlem, Doğan, 1990, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, İstanbul: Ara Yayıncılık.

• Özlem, Doğan, 1993, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İstanbul: Remzi Kitabevi yayınları.

• Özlem, Doğan, 1998, Tarih Felsefesi, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları.

• Swingewood, Alan, 1998, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, 1998: Bilim ve Sanat Yayınları.

ETIENNE de LA BOETIE’DE “DEVLET” SORUNSALI – Anıl Yıldız

 

               Siyasal düşünceler tarihinde, kendi bulunduğu dönemin, sosyal-siyasal yapısından yola çıkan ancak bununla yetinmeyip çağının çok ilerisinde bir düşünce yapıtı veren düşünürler enderdir.

Etienne de La Boétie bir 16. Y.Y. Rönesans düşünürü olarak yazdığı tek eseri olan “ Discours sur la Servitude Volontaire (Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev)”ile bu anlamda oldukça özgün bir yere sahiptir. Siyasal iktidarın özünün tiranlık olduğunu söyleyen La Boétie, Söylev’de doğmakta olan modern devletin niteliğine değinmiş ve siyasal iktidarın sürdürülmesinde insanların kulluğu reddetmek şöyle dursun onu istedikleri ve hatta gönüllü bir şekilde yerine getirdikleri üzerinde durmuştur. Bu “ Gönüllü Kulluk” un ise siyasal iktidarın yarattığı “hegemonik”[1] ilişkiler aracılığı ile sağlandığını ve sürdürüldüğünü belirtmiştir. Pierre Clastres’in nitelemesiyle, üç yüz yıl geriden Nietzsche’nin -hatta Marx’ın- düşkünlük ve yabancılaşma üstüne düşünme girişimini önceleyen, modern insan antropolojisinin, bölünmüş toplum insanının  antropolojisinin kurucusu olan La Boétie bu anlamda önemli bir düşünürdür.

33 yaşında hayatını kaybeden La Boétie için dostu Montaigne “Denemeler”in “Dostluk Üzerine” başlıklı kısmını O’na adamış ve dostu için, “O’nun düşüncesi döneminden çok başka çağların düşünce kalıplarına göre yoğrulmuştu.” ( La Boétie, 1995: 11) yorumunda bulunmuştur. La Boétie’nin siyasal iktidarın özünü eleştirme anlamında 16. Y.Y.’da yaptığı eleştirilerin tarihsel boyutlarını aşıp bizim ilgimizi çekmesi Montaigne’nin bu sözünü doğrular niteliktedir. La Boétie’de devlet sorunsalı bu yüzden yazı konusu olarak seçilmiştir.

 

LA BOETIE’NİN HAYATI

  

     Etienne de La Boétie, sahip olduğu özgün konumuyla, içinde bulunduğu tarihin gidişatına uymayan düşünceleriyle, aslında tarihi “afallatan” ve görüşleri iyi irdelendiğinde, günümüzdeki anti-demokratik, otoriter siyasal düşünceleri sorgulama anlamında bize oldukça yardımcı olabilecek bir düşünürdür.

La Boétie, 1 Kasım 1530’da Fransa’nın Périgord bölgesinin küçük bir kenti olan Sarlat’da doğmuştur. Soylulaştırılmış burjuva kökenli olan La Boétie, Orléans Üniversitesi’nde hukuk öğrenimi görmüştür… Fakülteyi bitirdikten bir yıl sonra, 1554’te bu genç hukukçu, Kral 2. Henri’nin onayı üzerine Bordeaux Parlamentosu’nda danışmanlık görevine kabul edilmiştir. Ölümüne dek bu görevi sürdüren La Boétie, 1557 yılında kendisi gibi danışman olan Montaigne (D. 1533, Ö. 1592) ile tanışmış ve bu iki düşünür arasında çok yakın bir dostluk ilişkisi kurulmuştur. ( La Boétie, 1995: 5)[2]

 

La Boétie, 1960 yılından başlayarak önemli görevler üstlenmiştir. Paris’te tanıştığı ana kraliçe Catherine de Médicis’in baş danışmanı Michel de l’Hospital’in düşüncelerini benimsemiş, bu düşüncelerin ve bu düşünceler doğrultusunda yayımlanan kraliyet fermanlarının Bordeaux yöresinde uygulanmasına çalışmıştır.[3]

XVI. Yüzyıl Fransa’sının içinde bulunduğu en önemli sorun din çatışmalarıydı. Monarşi, bir yandan krallığı zayıflatan Katolik-Protestan çatışmasına çözüm arıyor, öte yandan kiliseye olan üstünlüğünü pekiştirmeye uğraşıyordu. İki aşırı ucu oluşturan Katolik Parti ile Protestan Parti’nin ( Huguenot’ların) karşısına Michel de l’Hospital’in başını çektiği Politikler Partisi çıkmıştı. Dinsel hoşgörü taraftarı olan Politikler, Katolikliğin devlet dini kalmasını, Protestanlar için ibadet özgürlüğünün güvence altına alınmasını ve monarşinin erkini arttırarak kilisenin ona bağımlı kılınmasını savunuyorlardı. Döneminde hakim olan bu düşüncelere katılan La Boétie, Protestanlara ibadet özgürlüğü tanıyan 17 Ocak 1562 tarihli “ Ocak Fermanı” nı savunan bir yazı da yazmıştır. Bu yazısında, mezhep savaşlarının tehdit ettiği ulusal birliği korumak kaygısıyla mutlak monarşi düşüncesine yaklaşmaktadır. La Boétie daha 33 yaşına basmadan, 14 Ağustos 1563’te Germignan kasabasında hayatını kaybetmiştir. ( La Boétie, 1995: 6-7)

La Boétie’nin kısacık hayatına kısaca değindikten sonra O’nu çok özel kılan, etkileyici eseri “Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev” e ve burada ele aldığı düşüncelere göz atalım…

 

“GÖNÜLLÜ KULLUK ÜZERİNE SÖYLEV”

 

      La Boétie’nin tek eseri olan Söylev esasen, “ Bir kitabın şansı, okuyucularının yeteneklerine dayanır” ( Terentianus Maurus) özdeyişini doğrular niteliktedir. Söylev‘de La Boétie’nin düşüncelerine ayrıntılı bir şekilde bakmadan önce, bu kitabın -Fransızca’dan Türkçe’ye çeviren Mehmet Ali Ağaoğulları’nın aktardığı- yayımlanış hikayesine göz atarsak, niçin bu özdeyişi kullandığımız daha iyi anlaşılır.

Bir Rönesans insanı olan La Boétie’nin kısa yaşamı boyunca Ksenophon, Plutarkos ve Aristoteles’ten yaptığı çeviriler ile yazdığı şiirler, ölümünden sonra Montaigne tarafından yayımlanmıştır. Montaigne, La Boétie’nin Rönesans esinli bu yapıtları dışında, Söylev‘in el yazmasına da sahipti. Çeşitli yazışmalarında Söylev‘i yazacağı kitabın( yani Denemeler‘in) en önemli parçası olarak kullanmayı düşündüğünü belirtmiş, ancak daha sonraları bu tasarısından vazgeçmiştir. Bunun nedeni yapıtın bugün de açıklığa kavuşamamış bir biçimde Huguenot militanlarınca ele geçirilip yayımlanmış olmasıdır. ( La Boétie,1995: 7)

1572’deki Saint- Barthélemy kıyımından sonra Huguenot’lar arasında, siyasal iktidara karşı, artık edilgen değil de etkin olarak direnmek gerektiğine, baskıya başkaldırmanın ve tiranın  öldürülmesinin meşru olduğuna ilişkin görüşler yayılmaya başlar. Bu görüşleri savunmak için ortaya çıkan “Monarkomaklar” diye bilinen Protestan düşünürlerin yazıları yanında, daha önceleri  yazılmış olmalarına karşın hemen hemen aynı temaları içeren yapıtlar da, Calvinci militanlarca benimsenip kullanılır. İşte bu yapıtlardan biri de La Boétie’nin Söylev‘idir. İlk olarak 1574’te Söylev‘den alınan bazı parçalar, yazarının adı verilmeden, çeşitli yergi yazılarını içeren Le Réveille-matin des François, ( Fransızların Çalar Saati) adlı kitapta yayımlanır. Bundan iki yıl sonra Söylev, yine aynı nitelikte bir kitap olan Mémoires des Etas de France sous Charles le Neuviésme‘de ( Dokuzuncu Charles Dönemi Fransa Devletleri Üzerine Savlar‘da) bu kez bütünüyle ve La Boétie’nin adı belirtilerek, Contr’un ( Bir’e Karşı) başlığıyla yer alır. İlk baskısı Cenevre’de yapılmış olan bu kitap, daha sonraları 1577’de ve iki kez olmak üzere 1578’de yeniden basılır. ( La Boétie, 1995: 7-8)

Din savaşlarının keskinleştiği bir dönemde Huguenot’ların Söylev‘i ideolojik bir silah olarak kullanmaları siyasal düşünceler tarihinde La Boétie’nin Monarkomak olarak tanınmasına neden olmuştur. Bu yanlış kanı uzun bir süre de devam etmiştir. Döneminde, La Boétie’nin Monarkomak olarak değerlendirilmesine ilk karşı çıkan ise Montaigne olmuştur. – Mehmet Ali Ağaoğulları’nın yorumuyla- Calvinci olarak kabul edilmemek için Söylev‘i yayımlamaktan vazgeçen Montaigne, daha sonra dostunun adını temize çıkarmak için bu eseri “gençlik günahı” olarak belirtmiştir.

La Boétie’nin Söylev‘i 16-18 yaşları arasında yazdığı kabul edilse bile, O’nun 1553 yılında Orléans’da iken, yapıtında önemli değişiklikler yaptığı kesinleşmiştir. Bu durumda Montaigne’nin belirttiğinin aksine Söylev‘in “gençlik günahı” olarak yorumlanamayacağı belirtilmektedir.

Din çatışmalarının yatışmasıyla birlikte, Söylev, göreli bir unutkanlığın içine düşmüş; yalnız, dönemin “tehlikeli” sayılan kişileri arasında ve iktidar çevresinde el altından dolaşmıştır… Söylev‘in ikinci kez gündeme gelip yeni baskılarının yapılması, cumhuriyet için, demokrasi için verilen savaşların yoğunluk kazanmasıyla başlar. Bu kez demokrasinin övgüsü olarak değerlendirilen ve bu açıdan okunan Söylev‘in Fransız Devrimi’nin ilk yıllarında iki ayrı kitapta yer aldığını görüyoruz… Son olarak da, 1857’de, Louis- Napoléon’un darbesi üzerine Brüksel’e kaçan cumhuriyetçiler, Söylev‘in basımını gerçekleştirmişlerdir. Bu dönemden sonra günümüze dek süren ikinci bir göreceli unutkanlık döneminin içine girmiştir. Yapıtın bugün yeniden gün ışığına çıkması ise, 70’li yıllarda Fransa’da “iktidarın, devletin( fiziksel ve ideolojik) baskıcı, otoriter özü” sorununu ortaya koyup araştırma konusu edinen entelektüel bir akımın belirmesi ve La Boétie’nin bu yönde yeniden okunması ile mümkün olmuştur. ( La Boétie, 1995: 15-16)

Görüldüğü üzere, Söylev‘in yayımlanış hikayesi, yukarıda belirttiğimiz özdeyişi doğrular niteliktedir. Her tarihsel dönemde o dönemin sosyo- politik yapısına, ihtiyacına göre kitap farklı yorumlanmıştır. Şimdi siyasal düşünceler tarihinde en özgün yere sahip kitaplardan biri olan bu eseri ve La Boétie’nin düşüncelerini yakından inceleyelim.

La Boétie’nin içinde bulunduğu dönem, Avrupa’da feodal yapının büyük oranda çözülmeye başladığı ve özellikle Fransa’da modern devlet aygıtının doğduğu, belirginleşmeye başladığı bir dönemdir. Öyle ki La Boétie’den hemen sonra Jean Bodin ( D. 1530 Ö. 1596) “egemenlik” kavramını ortaya atmış ve kurumsallaşmakta olan devlet aygıtını daha da belirginleştirmiştir. La Boétie’yi farklı kılan da yeni bir siyasal iktidarın belirdiği böyle bir dönemde, döneminin somut koşullarından “özgür” çağının çok ilerisinde bir düşünce yapıtı verip, siyasal iktidarları ayırt etmeden, hepsinin özünde tiranlık olduğunu belirtmesidir.[4]

    

Söylev‘de La Boétie derdini şöyle aktarmaktadır:

“ Benim burada üzerinde durmak istediğim sorun, bu kadar insanın, bu kadar köy, kent ve bu  kadar ulusun nasıl olup da, erkini  yalnızca onların kendisine verdikleri güçten alan tek bir tirana katlanabilmeleridir. Eğer tirana katlanma arzuları olmasaydı, tiranın onlara zarar veren erki olmayacaktı; eğer ona karşı koymak yerine, onun verdiği acıyı sevmemiş olsalardı,  tiranın onlara en ufak bir kötülük yapma olanağı olmayacaktı. Boyunduruk altında bir milyon insanın kendinden daha üstün bir gücün zorlamasıyla değil de, sanki tek bir kişinin adıyla büyülenerek sefilce hizmet etmesini görmek öylesine olağan bir şey ki, buna şaşırmaktan çok üzülmek gerekir.” ( La Boétie, 1995:20) La Boétie, bu “gönüllü kulluk” un bir kaza sonucunda oluşan yapıdan kaynaklandığını belirtir. O’na göre bu kaza, bu talihsizlik devletin ortaya çıkmasıdır ve bu durumu aslında tanımlanamaz olarak görür:

“Fakat ey Tanrım, nedir bu? Bunu hangi adla tanımlayabiliriz? Bu ne biçim bir beladır? Kendilerine ait ne malları, ne aileleri ve çocukları, hatta ne de yaşamları olan sonsuz sayıdaki insanın boyun eğmesi değil de hizmet( kulluk) etmesini, yönetilmesi yerine de tiranca ezilmesini görmek ne büyük bir felakettir, daha doğrusu ne uğursuz bir kötülüktür?” ( La Boétie, 1995: 22)

La Boétie’ye göre bu hizmet etmeyi korkaklık olarak açıklayamayız. Çünkü o her erdemsizliğin de daha ileri gidemeyeceği doğal bir sınırının olduğunu belirtir:

“ İki kişi tek kişiden çekinebilir; on kişinin de çekinmesi olasıdır. Fakat bin kişi, bir milyon kişi, bin kent, eğer kendilerini tek bir kişiye karşı koruyamıyorlarsa bu korkaklık değildir… Öyleyse korkaklık sıfatını hak etmeyen, kendine uyabilecek aşağılık bir ad bulamayan ve doğanın onu yarattığı dilin de onu adlandırmayı reddettiği bu korkunç erdemsizlik nedir? ( La Boétie, 1995: 23)

İşte La Boétie Söylev‘de bu erdemsizlik bağlamında iki soru üzerinde durur; toplumun niçin bölündüğü, bu talihsizliğin niçin olduğu? Ve diğer sorusu ise, insanlar doğallıktan uzaklaştıkları halde bu durumdan neden vazgeçmiyorlar ve neden eşitsizliğin sürekli yenilenmesine göz yumuyorlar?

La Boétie, birinci soruya, doğaya karşıt bir durum olduğundan “irrasyonel”olarak bakar ve irrasyonelin akılla kavranması olanaksız olduğundan bu durumu talihsizlik olarak nitelendirip pek üzerinde durmaz. Sadece bu durumun hile ve zor ile gerçekleştirilmiş olabileceğini belirtir. O’nun için asıl mesele, ikinci sorununun cevabını bulmaktır. Söylev‘de yapmaya çalıştığı budur: Gönüllü kulluğun nasıl sürdürüldüğünü analiz etmek.

Bu noktada La Boétie’nin Machiavelli ile olan benzerliğine ve farklılığına değinmek yararlı olacaktır: “ Pierre Mesnard, La Boétie ile Machiavelli’nin görüşlerinin karşıt yönlere doğru gelişmekle birlikte aynı ilkeden kaynaklandıklarını belirtir, gerek Machiavelli, gerek La Boétie için otorite ancak uyrukların kabul etmesiyle kurulur. Fakat ilki prense uyruklarının rızasını zorla elde edebileceğini öğretirken, diğeri halka reddetmesinin ne denli güçlü bir şey olduğunu gösterir.” (Ağaoğulları&Köker, 1997: 263) Machiavelli siyasal iktidarın varlığını prensin volontarizmine(istenççiliğine) bağlarken, La Boétie bunun tam tersine, halkın volontarizmine bağlar. Söylev‘i okuduğumuzda La Boétie’nin karamsar bir tutum sergilemesinin nedeni de esasen bu durumdur yani halkın bu istekliliğidir. La Boétie, halkın bu istekliliğini, gönüllü kulluğunu kitabında “iktidar olgusu”nu da sıkıştıran şu sorularla ele alır ve deyim yerindeyse halka çıkışır:

“… Size böylesine hakim olan kişinin iki gözü, iki eli, bir bedeni var ve herhangi bir insandan daha başka bir şeye sahip değil. Yalnızca sizden fazla bir şeyi var: o da sizi ezmek için ona sağlamış olduğunuz üstünlük. Eğer siz vermediyseniz, sizi gözetlediği bu kadar gözü nereden buldu? Sizden almadıysa nasıl oluyor da sizleri dövdüğü bu kadar çok eli olabiliyor? Kentlerinizi çiğnediği ayaklar sizinkiler değilse bunları nereden almıştır? Sizin tarafınızdan verilmiş olmasa üzerinizde nasıl iktidarı olabilir? Sizinle anlaşmadıysa sizin üstünüze gitmeye nasıl cesaret edebilir? Kendinize ihanet etmeseniz, sizi öldüren bu katilin yardakçısı olmasanız ve sizi yağmalayan bu hırsıza yataklık etmeseniz o ne yapabilir? Zarar versin diye meyvalarınızın tohumunu dikiyorsunuz. Hırsızlıklarınıza eşya sağlamak için evlerinizi doldurup döşeyip, kızlarınızı da şehvet tutkusunu tatmin etsin diye yetiştiriyorsunuz. Çocuklarınızı onlara yapabileceği en iyi şey olan savaşlarına götürsün diye, katliama götürsün diye, onları tutkularının uşakları ve intikamlarının uygulayıcıları yapsın diye büyütüyorsunuz. Derin haz duygularını incelikle ele alabilsin ve pis ve rezil eğlencelerinin içinde yuvarlanabilsin diye ölesiye çalışıp bitkin düşüyorsunuz. Onun daha güçlü ve sert olması ve böylece dizginleri daha da sıkması için kendinizi zayıflatıyorsunuz. Hayvanların bile sezinleyemeyeceği ya da katlanamayacağı tüm bu kötülüklerden kurtulabilirsiniz. Bunun için kurtulmaya çabalamanız gerekmez, yalnızca kurtulmak istemeniz yeterli olacaktır. Kulluk etmemeye karar verdiğiniz an özgürsünüz demektir. Onu itmenizi ya da dengesini bozmanızı istemiyorum. Fakat yalnızca onu desteklemeyin; işte o zaman onun altından kaidesi çekilmiş bir Colosse[5] gibi tüm ağırlığıyla düşüp parçalandığını göreceksiniz.” (La Boétie, 1995: 28-29)

Yukarıda aktarılanlar La Boétie’nin çok yönlü bir iktidar çözümlemesine giriştiğini göstermektedir. İktidarın sürdürülmesinde salt baskının işe yaramayacağını, ve baskının yanında rıza faktörünün de önemli olduğunu belirten ve bu rızanın halktan tirana (devlete) doğru olduğunu belirten La Boétie, bu akımın bozulması için halka kulluk etmemeye karar vermeleri gerektiğini ve ancak o zaman özgür olabileceklerini belirtir. Ancak O, bu durumun zor olduğunun da farkındadır. Söylev’in bu noktada karamsar bir kitap olarak nitelenmesinin nedeni de iktidar ilişkilerinin La Boétie’ye göre özgürlüğü sağlayacak bir alan bırakmamasıdır. O, özgürlük için doğan tek varlık olan insanın bu bağımlılık ilişkisine nasıl alıştırıldığı ve daha sonrasında bunu kendisinin isteyerek sürdürdüğü gerçeğini çözümlemeye çalışır. Bu noktada ise bu yapının sürdürülmesini sağlayan iktidarların kullandığı önemli bir araçtan bahseder, o araç “eğitim”dir.

“Halk bir kere kulluklaşmaya görsün, özgürlüğü öylesine unutuyor ki, artık onun uyanıp yeniden özgürlüğünü ele geçirmesi olanaksız oluyor. Üstelik halk çok içten ve istekli bir biçimde kulluk( hizmet) ediyor. Bu durumu gören, onun özgürlüğünü değil de köleliğini kaybettiğini sanır. İlk başlarda kuvvetle alt edilmişlikten dolayı ve zorlama nedeniyle hizmet edildiği bir gerçek. Fakat bundan sonra gelen kuşak, özgürlüğü hiç görmeyip tanımadığından dolayı, pişmanlık duymadan hizmet eder ve ondan öncekilerin zorla yaptıklarını seve seve yerine getirir. Boyunduruk altında doğan insanlar kulluk, kölelik içinde büyütülüpeğitilirler. Bu insanlar daha ileriye bakmadan, doğdukları gibi bir yaşamı sürdürmekle yetinirler ve bulduklarından başka hakları ve malları olabileceğini düşünmemelerinden de öte, doğumlarındaki durumu doğal durumları olarak kabul ederler…” (La Boétie, 1995: 36)

İnsanın eğitim ile şekillendirilip iktidar ilişkileri bağlamında öğütülebileceğini belirten La Boétie, iktidarın sürdürülmesi için bu durumun bir sürece yayılarak uygulandığını ve irmik irmik örüldüğünü belirtmiştir. Bu işlemin gönüllü kulluğun sürdürülmesinde temel bir faktör olduğunu belirtmektedir. O, kulluğa zor ve eğitim aracılığı ile alıştırılıp özgürlüğü unutanların, bilmedikleri birşeyden dolayı yakınmayacaklarını belirtir. Söylev’de La Boétie’yikaramsarlığa iten düşünce de belki burada düğümlenmektedir.

 “…Hiç bir zaman bilmediğimiz bir şeyden dolayı sızlanıp yakınmayız; üzüntü, pişmanlık, ancak hazdan sonra ve her zaman geçmiş sevincin anısının ardından gelir. İnsanın doğal özelliği özgür olmak ve özgür olmayı istemektir; fakat doğası öyle bir biçimde yapılmıştır ki, doğal olarak insanın doğal özelliği, eğitimin kendisine verdiği biçimi alır.” ( La Boétie, 1995: 41)

La Boétie, bu eğitim süreci boyunca insanın biçimlendirilip “kazandığı” gönüllü kulluğu ve bu durumdan rahatsız olunmamasını şu benzetmeyle açıklamaktadır:

“… gönüllü kulluğun ilk nedeninin görenekler olduğunu belirtebiliriz. Kulakları ve kuyrukları kesik en cesur atlar, ilk önceleri gemi azıya kalır, fakat daha sonra buna alışırlar; bir zamanlar eyere saldırırken, şimdi koşum takımları içinde gururlu ve kibirli bir şekilde dolaşırlar. İnsanlar da bu atlar gibi, her zaman kul olduklarını ve babalarının da kendileri gibi yaşadıklarını söylerler. Geme katlanmakla yükümlü tutulduklarını düşünürler ve zamanla onlara tiranlık eden kişilerin tiranlığı kendilerine mülk edinmelerini sağlarlar.” (La Boétie, 1995: 42)

Yukarıdaki bütün bu olumsuz açıklamalara rağmen La Boétie, her devirde diğer insanlardan daha iyi doğmuş bazı kişilerin bulunduğunu ve bu kişilerin bütün bağımlılık ilişkilerine rağmen, özgürlük yeryüzünde tümüyle yok edilse bile özgürlüğü düşleyerek yaşayacaklarını ve hala onun tadını duyarak diğer insanların aksine kölelik iktidar tarafından ne kadar süslenirse süslensin, buna teslim olmayacaklarını belirtir.

La Boétie, çok ilginç bir şekilde Söylev’de, gönüllü kulluğun iktidar tarafından yerleştirilip sürdürülmesinde, toplumun nasıl bir hiyerarşik ağ ile örüldüğünü belirtir. Ve sanki kendinden çok sonra gelişecek olan burjuva toplum yapısının “bürokratik” yapısını belirtir gibidir. La Boétie’nin çağını aşan düşüncesi burada da devreye girer:

“…Tiranı koruyanlar atlı insan bölükleri, yaya insan sürüleri ya da silahlar değildir. İlk bakışta inanmak istenmez, fakat gerçektir: Tirana destek olan ve tüm ülkeyi kulluk altında tutan hep dört ya da beş kişidir. Her zaman için beş ya da altı kişi tiranın gözüne girmiş, gerek kendilerinden gelen istekle, gerek tiranın çağırmasıyla ona yaklaşmış ve böylece gaddarlıklarının, eğlencelerinin yoldaşı, zevklerinin pezevengi ve yağmaladıklarının ortağı olmuşlardır… Bu altı kişinin de çıkar sağladıkları altı yüz kişisi vardır. Altı kişi tirana ne yapıyorlarsa, bu altı yüz kişi de altı kişiye aynı biçimde davranır. Bu altıyüz kişi, buyrukları altında altı bin kişiyi tutar; kendilerinin para hırslarında ve gaddarlıklarını uygulamalarında yardımcı olmaları, gerektiğinde bu gaddarlıklarını uygulamaları için ve öylesine çok kötülük yapsınlar ki ancak kendilerini yasa ve ceza araçlarının sayesinde koruyabilsinler diye bu altı bin kişiye, toplumsal konumlarını yükselterek, ya eyaletlerin ya da maliye işlerinin yönetimini verirler. Bunlardan sonra gelenler çok daha kalabalıktır. Bu ağı çözmeye kalkışacak kişi, Homeros’ta zinciri çekerek tüm tanrıları kendi yanına getireceğiyle övünen Jüpiter gibi, tirana da bu ipin yardımıyla altı bin kişi değil, fakat yüz binlerin, milyonların bağlandığını görecektir…” (La Boétie, 1995: 58)[6]

       La Boétie’ye göre bu ilişkiler ağı siyasal iktidarın sürdürülmesini sağlar. Bu ağ ile her kişi kendi bulunduğu konumundaki köleliğinin farkına varmadan, kendini “küçük bir tiran” olarak görür ve bir alt basamağında bulunan kişiye ona göre davranır. Alt basamağında bulunan kişiyi yönlendirmesi, ona emirler vermesi, onun sanki özgürmüş gibi bir duyguya kapılmasına neden olur. Ve bu sahte özgürlük, bu yapının sevilmesine neden olur. Gönüllü kulluğun sürmesinin de can alıcı noktası burasıdır. Kulluğun sürmesini isteyenler, başkalarının üzerinde egemenlik kuran “tirancıklar”dır. Siyasal iktidarın yönetim sanatı da burada devreye girer. Toplumu öyle bir hiyerarşik ağ ile örmüştür ki, insanlar birbirleri üzerinde egemenlik ilişkileri kurmuş ve perde arkasından bu ilişkileri yönetmeyi sürdürmüştür. La Boétie, böyle bir tabloda, halkın herhangi bir olumsuzlukta tiranı değil, kendini yönetenleri suçladığını belirtmektedir. Bu durum yönetim sanatı bağlamında hedef saptırmadır. Halk ayaklansa bile yaratılan hiyerarşik ağdan dolayı hedefini net seçememekte ve baskıcı siyasal iktidarlar varlığını sürdürebilmektedir.

Yukarıda belirtilen ilişkiler ağı insanlar arasındaki ilişkileri de olumsuz etkiler ve güvensizlik ortamı oluşturur ve bu ortam iktidarın beslendiği bir ortamdır. Bu durumu Pierre Clastres çarpıcı bir biçimde ele almaktadır:

“…Tiranı sevmek gerekir. Yeterince sevmemek yasayı çiğnemek anlamına gelir. Herkes yasaya saygı gösterir, herkes geleceğini yasaya bağlılığında görebilir. Yasa sevgisi -özgürlük korkusu- uyruklardan her birini prensin bir suç ortağı yapar: Tirana boyun eğmek uyruklar arasındaki dostluğu sona erdirir.” (Clastres, 1992: 126). İktidar ilişkilerini otoriterlik bağlamında çözümleyen düşünürlerin, dostluk anlayışları da herkesin algıladığı dostluk ilişkisinden farklıdır. La Boétie ile Clastres’in dostluk anlayışları arasındaki paralellikler açıklıkla görülebilir. La Boétie,  “adaletsizliğin olduğu yerde dostluk olamaz” derken Clastres, “ eşitlik yalnızca dostluk ister, dostluk yalnızca eşitlik içinde gelişir” demektedir. İktidarın otoriter açıdan eleştirisini verenlerin bu açıdan ortak sonuçlara ulaşmaları gayet normaldir. Ve bu yaklaşımlardan, günümüzdeki insani ilişkileri çözümleme ve bu ikili ilişkilerdeki hegemonyayı eleştirme anlamında yararlanabiliriz. Belki böylece dostluk sözcüğüne hak ettiği anlamı geri verebiliriz…

Söylev’ de La Boétie, bütün bu olumsuzluklardan kurtulmak için hazır reçeteler sunmaz. O’nun bu kitapta yaptığı daha çok, gönüllü kulluğun sağlanmasında ve sürdürülmesinde iktidarın yarattığı o hegemonik yapıyı çözümlemektir. Ancak O yine de bu durumdan kurtulmada umudunu, her dönemde diğer insanlardan daha özgür doğan ve köleliği kabul etmeyen, bağımsız insanların –  aydınların- mücadelesine bağlar. Ve hatta aydınların bazı radikal eylemlere girişip insanların zihninde soru işaretleri oluşturmalarını salık verir gibidir. Çünkü O gerçek kurtuluşun halkın zihninde bir “kültür devrimi” yaratarak gerçekleşebileceğini düşünmektedir. La Boétie, yazmış olduğu eserle günümüzdeki otoriter rejimleri eleştirme anlamında da bize ışık tutmaktadır. O sanki, “düşmanını yenmek için ilk önce onu tanımak gerekir” ilkesi doğrultusunda eserini yazmış ve bu doğrultuda hegemonik ilişkileri çözümlemiştir. Çünkü despot rejimlerden kurtulmak için ilk önce onun yarattığı hiyerarşik ilişkileri çözümlemek gerekir. Bu tarih boyunca, özgürlüğü için despot rejimlere karşı mücadele eden halkların başarmak zorunda oldukları zor ama en önemli işlerden biridir. Ve bu durum günümüzdeki kapitalist sistemde, onun yarattığı otoriterliklere karşı mücadele eden halkların da ele alması gereken önemli bir konudur. Gerçek demokrasi ancak böyle bir çözümleme ile tesis edilebilir. Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev bu anlamda tekrar tekrar dönüp okunması ve dersler çıkarılması gereken bir kitaptır. 16. yüzyıldan, günümüzdeki siyasal sorunların can alıcı noktasına değinen önemli bir kitap bırakan La Boétie bu anlamda çok özel bir yere sahiptir.

 

(Bu yazı Altamira Dergisi’nin 2. Sayısında yayınlanmıştır)

Kaynakça

 

        – Ağaoğulları, Mehmet Ali& Köker, Levent, Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara, İmge            Kitabevi Yayınları, 2008

 

–        Boétie, Etienne de La, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1995

–

Clastres, Pierre, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, Ayrıntı Yayınları, 1992

–

Montaigne, Denemeler, İstanbul, Sis Yayıncılık, 2011

 

                            

 [1]   “Hegemonya” siyasi literatürde Gramsci’ye atfedilen ve siyasal olgunun sadece devlet katında değil, esasen tüm toplumsal ilişkileri kapsadığını ifade eden bir kavramdır. Söylev‘de La Boétie’nin ele aldığı konu bu kavram etrafında döndüğünden burada kullanılmıştır.

[2]   Bu noktada bir parantez açıp La Boétie ile Montaigne’nin dostluk anlayışına değinmek faydalı olacaktır. La Boétie’nin dostluk anlayışı günümüz açısından da önemli dersler çıkarmamız gereken bir yaklaşıma dayanır: “… Kutsal bir sözcük, aziz bir şey olan dostluk yalnızca iyi insanlar arasında bulunur ve karşılıklı saygı ile kurulur; yapılan bir iyilikle değil de daha çok iyi bir yaşamla sürdürülür. Bir kişiyi başka birisinin güvenilir dostu kılan, onun  doğruluğunu kavrayıp, güvencesine sahip olması ve onun iyi doğal yapısını, dürüstlüğünü ve tutarlılığını bilmesidir. Gaddarlığın, namussuzluğun, adaletsizliğin olduğu yerde dostluk olamaz. Kötüler kendi aralarında toplanınca bu bir komplo olur yoksa bir arkadaş topluluğu değil. Birbirleriyle konuşmazlar, fakat birbirlerinden çekinirler. Dost değil suç ortaklarıdırlar.” (La Boétie, 1995: 65) Siyasal iktidarın yarattığı zorbalıkları, bağımlılık ilişkilerini çözümleyen La Boétie’nin dostluk anlayışı da görüldüğü gibi bu alandaki eleştirisiyle paraleldir. Girişte de belirttiğimiz gibi Denemeler’in “Dostluk Üzerine” kısmını La Boétie’nin anısına adayan Montaigne, bu yazısında bizi dostluk üzerine düşünmeye sevk etmektedir: “ Bizim dostluk dediğimiz, ruhlarımızın beraber olmasını sağlayan bir rastlantı ya da zorunlulukla edindiğimiz yakınlıklardır. Benim anlattığım dostlukta ruhlar o kadar derinden uyuşmuş, karışmış ve kaynaşmıştır ki, onları birleştiren dikiş silinmiş ve artık görünmez olmuştur. O’nu niçin sevdiğimi bana söyletmek isterlerse bunu ancak şöyle anlatabilirim sanıyorum; çünkü o, o idi; ben de bendim.” ( Montaigne, 2011:56) La Boétie’nin ölümüne derinden üzülen Montaigne aynı yazıda O’nun ardından kederini şöyle paylaşmıştır: “ Artık onsuz, yorgun ve bezgin sürüklenip gidiyorum. Tattığım zevkler bile, beni avutacak yerde ölümünün acısını daha fazla arttırıyor. Biz her şeyde birbirimizin yarısı idik; şimdi ben O’nun payını çalıyor gibi hissediyorum.”… “ Her işte O’nun yarısı olmaya o kadar alıştım ki şimdi yarım bir varlık gibiyim, ne yapsam ne düşünsem O’nun eksikliğini duyuyorum. Eminim O da benim için aynı şeyleri hissederdi. Çünkü O, bütün değerlerinde olduğu gibi dostluk duygusunda da benden kat kat üstündü”. (Montaigne, 2011: 57) Montaigne ve La Boétie arasındaki bu dostluk ilişkisi, günümüzdeki “dostluk” ilişkilerini çözümlemeye dair bir mihenk taşı, bir referans noktası olabilir. Ve bu referans noktası dönüp kendimizi sorgulama anlamında bize yol gösterebilir. Özellikle La Boétie’deki dostluk anlayışı belli bir politik eleştirinin sonucunda oluşmuştur diyebiliriz. Yani insanlar arasındaki ilişkileri siyasal iktidarın etkileme gücü bağlamında eleştiri süzgecinden geçiren La Boétie, adaletsizliğin olduğu yerde dostluk olamaz derken, siyasal iktidarın ikili ilişkileri ( olumsuz anlamda ) etkileme gücünü kasdetmektedir.  Söylev’i incelediğimizde bu durum açıklıkla görülecektir…

[3]   Bu açıklananlara baktığımızda La Boétie’nin yapıtındaki görüşleri siyasal yaşamında uygulamadığını görüyoruz. Ancak bu durum yapıtın değerini azaltmaz. Bu durumun nedenini Mehmet Ali Ağaoğulları şöyle yorumlamıştır : “… Söylev dikkatlice incelendiğinde, La Boétie’nin yapıtını kendinden emin, düşüncelerinin yakın bir gelecekte uygulanacağına güvenen bir tonda yazmadığı görülür. Söylev bir bakıma, güzel bir ideale sahip, ancak tarihsel koşulların bunun gerçekleşmesine olanak vermeyeceğini sezen genç bir aydının çaresiz tutumunu yansıtır. Gerek kişiliği ve toplumsal çevresi, gerekse Fransız siyasal çatışmalarının keskin boyutları, La Boétie’nin düş dünyasına dalıp ütopyaya kaymasını önlemişlerdir. Bundan dolayı bu genç aydın, moral bir başkaldırıya sığınmış ve görüşlerini kağıt üzerine dökmekle yetinmiştir…” ( La Boétie, 1995: 13)

[4]   “Siyasal iktidarların özü baskıcıdır ve tarihin her döneminde böyle olmuştur” gibi bir önerme özellikle etnolojik ve antropolojik çalışmalar ile yanlışlanmıştır. Örn. Fransız Antropolog Pierre Clastres, bugüne kadar var olan bütün toplumların siyasal iktidara sahip olduklarını belirtmiştir. Ancak bu siyasal iktidarın, toplumdan ayrı bir yapılanma oluşturup oluşturmadığına göre “baskıcı” ve “baskıcı olmayan” olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemiştir. Baskıcı siyasal iktidar, O’na göre devletin ortaya çıkmasıyla oluşmuştur. ( ayrıntılı bilgi için Pierre Clastres’in “Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu” ve “Devlete Karşı Toplum” adlı eserlerine bakınız) Ancak La Boétie’nin içinde bulunduğu koşullarda bu tarz etnolojik ve antropolojik çalışmaların olgunlaşmaması, onun bu durumunu makul karşılamamız için geçerli bir sebep olabilir.

[5]   Rodos’daki koca Apollon heykeli.

[6]   La Boétie, devleti ifade etmek için “ République” (res publica) yani “kamusal olan”  sözcüğünü kullanır. Bu nedenle  belirtilen alıntıda “tiran” yerine “devlet” kelimesini kullanabiliriz. Bu iki sözcük La Boétie için birbirine denktir. Bu yazının tümü boyunca tiran sözcüğü ile devlet sözcüğünü yer değiştirdiğimizde günümüzdeki siyasal yapıları çözümleme anlamında daha sağlıklı açıklamalar yapabiliriz.

 

Anıl YILDIZ

AKP- MHP KONGRELERİ’NİN TARİHSEL ELEŞTİRİSİ – ANIL YILDIZ

“Günümüz dünyasının çelişkisi şudur: İnsanların doğaları gereği kendilerini “evlerinde”, biz bize hissedecekleri bir ulus devlet tahayyül etmek, sonra bu devleti içinde oturulamaz kılmak… Durmadan düşmanın “içeride” olduğunu keşfederek, “dış” düşmanlar karşısında birleşmiş bir cemaat oluşturmaya çalışmak… Böyle bir toplum siyasal olarak tam anlamıyla yabancılaşmış bir toplumdur…”
̶ Etienne Balibar

Bu yazının oluşmasındaki temel etkenlerden biri, AKP (30 Eylül) ve MHP (4 Kasım) kurultaylarının yapıldığı haftalarda, tarih felsefesi üzerine yapmış olduğum okumalar olmuştur. Bu okumalar ile kavramaya çalıştığım tarihin ne olduğu/ ne olmadığı üzerine yapılan tartışmalar ve Marksist tarih anlayışı üzerinden bu iki kurultaya bakınca, R. T. Erdoğan ve D. Bahçeli’nin siyasi anlamda birbirlerine ne kadar karşı söylemlerde bulunursa bulunsunlar, tarihi çarpıtma ve ayarsız bir gelecek tahayyülü oluşturma konusunda ortaklaştıkları görülüyor. Türkiye’nin hali hazırdaki Kürt meselesi başta olmak üzere pek çok sorununun kitleler tarafından doğru anlaşılmasının-çözülmesinin önündeki en büyük engellerden biri de, esasen bir devlet geleneği olan ve AKP- MHP kongrelerinde iyice açığa çıkan bu anlayıştır. Bu anlayış din sosuna da batırılarak kitlelerin gözünde inandırıcılığı sağlanmaya ve iki parti de bu şekilde siyasal söylemlerini sağlamlaştırmaya çalışmaktadırlar. Bu yaklaşımın bugün ile geçmiş arasındaki diyalogun sağlıklı kurulmasını engellemesi, bu topraklarda yaşayan halklar arasındaki iletişimin de zarar görmesine ve sorunların kronikleşmesine neden olmaktadır. Bu yazıda, Erdoğan ve Bahçeli’nin kurultaydaki konuşmaları takip edilerek bu yaklaşımlar deşifre edilmeye çalışılacaktır. Çünkü Türkiye’deki sorunların çözümünde ciddi engeller oluşturan bu iki partinin, siyasal söylemlerinin yumuşak karnı yaslandıkları tarih anlayışıdır. Bu nedenle işe bu ayarsız geçmiş ve gelecek anlayışlarını deşifre etmekle başlanabilir. Yazı bu anlamda katkıya- eleştiriye açıktır.